1) PRESENTACIÓN

En primer lugar quisiera hacer una breve mención acerca del recorrido personal hasta proponerme realizar este trabajo, y que solo he podido vislumbrar desde la perspectiva actual, una vez transcurrido el tiempo.

Se inició al presentar el ensayo El síntoma en la histeria y la obsesión en Freud, en el marco de la propuesta formativa de la Sección Clínica de Barcelona. Las lecturas realizadas, especialmente acerca del síntoma obsesivo, me llevaron a otras sucesivas en Lacan, hasta que durante un verano hice la primera lectura – sin premisas previas y casi sin pausa – del Seminario XX, Aún. El siguiente año propuse a un grupo de participantes la formalización de un cartel, que con el tema genérico de lo masculino, me condujo a centrarme en los síntomas contemporáneos de lo masculino, germen de esta memoria.

Creo haber obtenido, a posteriori, una enseñanza en relación a las formas de aproximarse al psicoanálisis, en este caso a través de diferentes opciones de formación, que a diferencia de otras disciplinas, no quedan del todo aisladas del sujeto del inconsciente. Por supuesto no he dado por cerrado el recorrido, a pesar de desconocer todavía– aunque probablemente ya lo sepa - qué caminos va a reemprender.

2) ANTECEDENTES DEL GOCE EN FREUD

Encontramos en el texto Más allá del principio del placer, de Freud, muchas referencias que ya engloban bajo el concepto de pulsión y libido, lo que será el goce en Lacan en los diferentes paradigmas descritos por J-A. Miller. En concreto lo hace a través de la introducción de la pulsión de muerte.

“¿De qué modo se halla en conexión lo instintivo con la obsesión de repetición? Se nos impone la idea de que hemos descubierto la pista de un carácter general no reconocido claramente hasta ahora…de los instintos… Un instinto seria, pues una tendencia propia de lo orgánico vivo a la reconstrucción de un estado anterior, que lo animado tuvo que abandonar bajo el influjo de fuerzas exteriores, perturbadoras”(1).

Supone un reposicionamiento de su teorización acerca de las pulsiones. Así, la tendencia pulsional al progreso, a la vida, y a la tendencia a la muerte son presentadas como simultáneas.

Más aún dirá: “ La meta de toda vida es la muerte. Y con igual fundamento: lo inanimado era antes que lo animado” (2), y añade haber observado “una franca oposición entre los “instintos del yo” y los instintos sexuales, haciendo que los primeros tiendan a la muerte – lo que menciona como camino a la total satisfacción, equivalente al goce - y los segundos a la conservación de la vida,…”(3).

Tres años más tarde El yo y el ello supone la ratificación de este dualismo instintual :”A cada una de estas dos clases de instintos se hallaría subordinado un proceso fisiológico especial (creación y destrucción), y en cada fragmento de sustancia viva actuarían, sí bien en proporción distinta, instintos de las dos clases” (4).

Esta parte de la teorización freudiana, será una de las relegadas por los postfreudianos y la egopsycology, y uno de los insistentes temas que Lacan mantendrá a lo largo de su enseñanza como vía del retorno a Freud.

3) EL GOCE EN LACAN – según Jacques A. Miller.

Aunque nos centraremos más adelante en la última de las enseñanzas de Lacan, reseguiremos previamente– de una forma necesariamente breve – los diferentes momentos de conceptualización del goce, tomando como referencia el articulo “Los seis paradigmas del goce”( Freudiana nº 29) de Jacques A. Miller.

1er paradigma: La imaginarización del goce

Es el primer gran movimiento de Lacan, coincidiendo con Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis, 1953, donde lo simbólico prevalecerá sobre lo imaginario, quedando el goce “velado” – lo real queda aquí todavía reducido a la realidad -.

La función de la palabra es la de ser portadora del sentido, y el campo del lenguaje el que sostiene la estructura, de forma que en esta época, fundamental, será sobre estos dos ejes sobre los que dará cuenta de qué podemos descifrar el inconsciente en la experiencia analítica.

El simbólico es anterior, y el sujeto se introduce en lo simbólico a través del significante del Nombre del Padre (Seminario III, La psicosis), como significante amo.

Así, “la satisfacción esencial la encontramos en el hecho mismo de la comunicación, en tanto que se vincula a la liberación de sentido” (5), de forma que el sujeto surge de un aprisionamiento de dicho sentido, fuente de los síntomas. Pero el papel decisivo lo tendrá el Otro en tanto que será quién finalmente valida el sentido, es decir, el reconocimiento, “hasta el punto de hacer del deseo de reconocimiento el deseo más profundo del sujeto”(6). El sentido, también el de los síntomas, viene del Otro.

El goce queda aquí situado en lo que no puede ser incluido en lo simbólico, o lo que es lo mismo, las pulsiones, el investimiento libidinal. El goce, se puede decir que es una satisfacción otra que no tiene lazo con la palabra, sino con lo imaginario, presidido en este momento por la formulación del estadio del espejo y por tanto con el eje a – a’. Apunta a un límite a la interpretación, a un no-todo.

Miller recoge que este goce no es intrasubjetivo, no es dialéctico, es permanente, estancado e inerte, acentuándose su disyunción con el significante de forma que “Este goce puede emerger en la experiencia analítica en aquellas ocasiones en que se manifiesta un fallo, una ruptura en la cadena simbólica” (7), surgiendo entonces los objetos del goce y siendo el superyó el elemento que da figura a ese goce imaginario.

2º Paradigma: La significantización del goce.

Miller: “Asistimos a una verdadera reescritura conceptual consagrada a demostrar que todos los términos que se han vertido en la categoría de lo imaginario están también, en definitiva, tomados en lo simbólico, que son fundamentalmente términos simbólicos”(8)

A la vez, en este segundo momento Lacan enlaza síntoma y goce por la vía del fantasma. El síntoma se encuentra articulado a un significado fantasmático, regulando la realidad de cada sujeto.

En el Seminario V, Las formaciones del inconsciente (Cap. XVIII) (9), Lacan recupera el caso de Freud de Elisabeth von R. para ejemplificar que el síntoma, como el sueño en tanto que formación del inconsciente, enmascara un deseo, y por tanto, aquello que puede ser objeto de análisis. Pero ese síntoma, en von R. era además un dolor, un goce. Por tanto se tratará del goce como satisfacción de un deseo. El sujeto goza de desear, pero ese deseo, realmente es deseo del Otro. En este momento el Otro tiene un doble valor: lugar de la palabra; y lugar del deseo. Vemos aquí significantizado el goce por esa vinculación al deseo.

También en este Seminario V Lacan sitúa al goce en la parte superior del grafo (Cap.XIX) (10) a partir “de un término eminentemente simbólico”, la demanda (), “Lacan inscribe esta demanda del Otro en la formula misma de la pulsión, es decir, retrascribe la pulsión en términos simbólicos” (11). En este paradigma tenemos un goce mortificado por el significante; en realidad aparece un “borramiento del goce por el significante” (12) y que se pone de manifiesto en el trazado que va del goce a la castración en el grafo del deseo, el goce restituido por el deseo significado.

Pero este es solo uno de los goces: el goce significantizado, que como hemos dicho no es más que deseo, del lado del sujeto barrado, que como sólo es función significante es un “ser de muerte”(13), no ligado a la vida. Pero Lacan reparte en este paradigma el goce entre deseo y fantasma: deja aquí todo lo que el goce conlleva de libidinal, de vida, así como las reminiscencias imaginarias del objeto a.

Además es importante este momento del segundo paradigma respecto a otro elemento que pasa de lo imaginario a lo simbólico, el falo, que pasará a tener tres registros, ocupando el órgano el registro de lo real. Así en la tipificación sexual, tras trabajar a fondo lo que llamó “Los tres tiempos del Edipo” (14) apunta a las diferencias en la posición masculina y femenina: en la masculina operaría la autorización del Otro (el padre) para usar el órgano, pero a condición de no tener el falo (simbólico) y por tanto percibir algo de la castración materna; en la femenina, no tener el falo, pero saber donde ir a buscar, en este caso el órgano, dando Lacan a la mujer otra salida distinta a las que formuló Freud, entre las que destacaba la salida del Edipo como madre (niño=falo). Dicho de otro modo, este giro es el que permite a la mujer ser el falo, también para el hombre.

Tercer paradigma: El goce imposible

Introducido a través del Seminario VII, La ética del psicoanálisis (15), este nuevo paradigma, J-A Miller le llama del goce imposible, en tanto que goce real. Será precisamente este concepto de real (“Das Ding”, la Cosa, el “witz freudiano) el que recorrerá todo el seminario.

Goce real, fuera de lo simbólico y de lo imaginario en tanto que está fuera de toda representación posible. Lacan dirá en este seminario: “…la Cosa no solo no es nada, sino literalmente no está” (16) Pero también imaginario y simbólico construidos para contener dicho goce real.

En este sentido uno de los textos de referencia en Freud podría ser El malestar en la cultura, donde una de las hipótesis a leer seria que la cultura socializa, pero a costa de renunciar a una parte de la satisfacción pulsional. La sublimación seria una vía de escape “civilizada” de dicha pulsión.

Tal y como recoge J-A. Miller, la discontinuidad en este paradigma es mucho más radical, y esas barreras al acceso de lo real hacen pasar a primer plano la defensa (17). En una perspectiva que implica más directamente al ser, ese mismo ser puede considerarse como una defensa, y cada sujeto elige un mecanismo para defenderse:

De hecho Lacan en este momento sugiere que la Cosa, apunta a un lugar vacío, y que múltiples elementos pueden venir a ocuparlo, sin poder en realidad llenarlos, siendo “la madre, el objeto por excelencia, protegida por la barrera del Edipo, quién viene al lugar de Das Ding” (18).

Esta radicalidad del goce como no aprensible, se puede expresar bien como “la oposición entre la homeostasis del principio del placer y los excesos constitutivos del goce…Asimismo se trata de la oposición entre lo que es señuelo – el del placer, del significante, de lo imaginario y del semblante – y lo que es real”.

El síntoma, retomando el esquema anterior, queda del lado de la defensa del sujeto ante aquello de lo que no se puede nombrar, que queda fuera de toda significación, de forma que ante sus excesos aparece el síntoma como representante de esa “disarmonía fundamental entre el goce y el sujeto” (19).

Es importante la aclaración que nos hace J-A. Miller, al resaltar que al caer el goce del lado de la Cosa se pregunta: ¿Qué es la Cosa en definitiva?. Y la respuesta es que la Cosa es “el Otro del Otro”, aquello que falta en el Otro, aquello que lo barra, cobrando esto gran importancia en la clínica, obligándonos a preguntarnos para cada sujeto, como responde a la pregunta ¿qué me quiere el Otro?. Pregunta cuya respuesta es fundamental, por ejemplo en el sujeto masculino, en tanto que objeto fálico para la madre. Esto nos permite entender porqué Miller indica que Lacan supera este aparente callejón sin salida para el goce fuera de lo simbólico, promocionándolo posteriormente como objeto a.

Cuarto paradigma: El goce normal

Vuelve de nuevo Lacan a establecer en este cuarto paradigma, un lazo o “alianza” como lo llama J-A. Miller, entre lo simbólico y el goce. Será el Seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964), el momento de ruptura con el paradigma anterior.

El goce aparece aquí fragmentado en multitud de objetos a. El goce ya no es algo masivo. Ahora continúa siendo un vacío, pero ya no será necesaria la transgresión heroica – propuesta en el Seminario VII para acceder a él. En realidad más que un vacío es un hueco en la discontinuidad del inconsciente, tal y como lo define en este Seminario (20), a diferencia de lo que decía hasta ahora (una cadena significante). En esa discontinuidad se abren y se cierran los huecos donde pueden acomodarse los diferentes objetos fragmentados: “Algo en el aparejo del cuerpo está estructurado de la misma manera que el inconsciente” (21).

Y el mecanismo ya no está fuera de lo simbólico. Es a través de la operación de alienación primero, de carácter simbólico, como identificación que supone a un significante que representa al sujeto, y de la separación después, “como repuesta al vacío que resulta de la identificación y la represión, como se establece ese lazo entre lo simbólico y el goce. Dirá J-A. Miller: “Esto supone superponer la estructura del sujeto a la del goce, y de la misma manera que el sujeto equivale a una falta en ser se impone una definición de la pulsión que incluye una hiancia o un pequeño hueco”(22). Aunque ese hueco será ocupado por el ir y venir de los diferentes objetos, siempre lo hará de forma no totalmente adecuada. “Allí donde era el sujeto vacío adviene el objeto perdido, el objeto a.”; ”En efecto, llama “separación” a la recuperación de la líbido como objeto perdido” (23).

El mismo Miller, sin embargo nombra a este nuevo intento de significantización del goce como discreto, probablemente en el sentido de un cierto forzamiento. La fundamentación estaría en que en la operación de alienación y separación, el “cuerpo sexuado” del sujeto, en tanto que barrado por la falta de significante, padecería una “mengua de vida” que vendrían a reparar y colmar parcialmente los objetos de la pulsión (24).

Sin embargo hay una diferencia respecto al segundo paradigma, ya que no hace equivaler goce y significante: “…el objeto a, tiene a la vez la misma estructura elemental que el significante – en tanto que elemento -, y al mismo tiempo es sustancial, mientras que el significante es material y no sustancial. Hay una materia significante, pero hay una sustancia de goce, y eso diferencia el objeto y el significante” (25).

Quinto paradigma: el goce discursivo

Podría decirse que es el máximo intento de introducir el goce como significante.

Ante la pregunta insistente de Lacan sobre como queda la líbido capturada en la estructura, responde con la introducción de su concepto de discurso, - desarrollado a través de los cuatro discursos en el Seminario XVII. El reverso del psicoanálisis (1970) - “…que la relación significante/goce es una relación primitiva y originaria” (26) recuperando la relevancia de la repetición, entendida como repetición de goce.

Para llegar a esta afirmación, habrá que partir de lo postulado por Lacan respecto al vacío constitutivo del sujeto, en tanto que no puede ser del todo representado y que solo será a través de que un significante se inscriba en dicho sujeto que aparecerá y “tendrá una existencia”; pero detrás tendremos realmente su falta en ser, que reaparecerá en el momento de borramiento de ese significante. Queda evocada así la definición de significante: es lo que representa al sujeto para otro significante”.

¿Qué significante entonces para el goce? El phi mayúscula, el falo como significante que falta en el Otro, que no puede ser dicho, pero que tampoco puede ser anulado – distinguido del menos phi, como significación, como goce prohibido y faltante, barrado y mortificado. J-A. Miller dirá: “Cuando dice significante del goce, hace de phi mayúscula el símbolo de Das Ding, un significante absoluto” (27).

Para Lacan en este paradigma el ser previo a la puesta en marcha del sistema significante es un ser de goce que afecta al cuerpo, y lo que circula en la cadena de significantes realmente es ese goce. Pero esta relación de goce y significante es doble:

• Por un lado hay una mortificación y anulación del mismo como efecto de su significantización, supone una pérdida de goce. Esa pérdida natural de vida que acompaña a la vida, asociada a la muerte del cuarto paradigma, pasa a ser aquí producida por el significante.
  
  
• Por el otro, como respuesta y compensación se produce un “plus de goce”: “Lacan introduce entonces el objeto a como plus de goce, como suplemento de la pérdida de goce”.

El propio Miller lo aclara: “…el goce fálico, goce ejemplar, perfecto, paradigmático, está prohibido; lo que viene a suplirlo es el goce del plus de goce – los objetos a -…La repetición está condicionada y animada por la diferencia entre menos phi y a, es decir entre la falta y su suplemento” (28).

Se presenta pues aquí al goce como metonímico, y hay una nueva forma de entender lo simbólico, que ya no es autónomo e independiente del cuerpo, sino ligado a él, con lo cual, también hay un nuevo replanteamiento del síntoma: “La repetición es lo que merece llamarse el síntoma, que en efecto nos presenta una repetición de goce y, por tanto, una constancia, pero una constancia que no está concentrada en el fantasma fundamental a descubrir, es una constancia amplia, duradera…el síntoma conlleva en sí mismo el desarrollo temporal de esta relación al goce que no se presta a la transgresión –representada por el simple atravesamiento del fantasma – sino todo lo más a lo que Lacan llama en El Reverso del psicoanálisis, un escabullirse,…saber hacer con el síntoma” (29).

En esa repetición, entendida como plus de goce que nunca llega a colmar la pérdida de goce, cabrán no solo los clásicos objetos (oral, anal, escópico,…), sino que podrá extenderse a múltiples objeto, incluidos los de la sublimación, los de la cultura y el consumo.

En este sentido, muchas de las formas de los síntomas masculinos actuales se declinan en esta dirección. Obtienen así su plus de goce a través del consumo, hoy vehiculizado, por ejemplo, por multitud de ofertas virtuales en internet, pero también, por qué no, en una versión repetitiva del culto al cuerpo, de ejercicios en solitario ante unas máquinas, midiendo el crecimiento de las proporciones del cuerpo. Incluso, quizá en el consumo de mujeres-novias-parejas, en una sucesión o repetición, donde el partenaire es un objeto más que se va sustituyendo.

Como muestra de esta relación entre goce y significante, en este seminario Lacan llega a relacionar íntimamente saber y goce: “Aquí es donde se queda detenida la práctica analítica clásica, poniendo de relieve estos distintos términos, oral, anal, escópico, incluso vocal. Son los nombres diversos con los que podemos designar como objeto al a –pero el a en sí mismo es lo que resulta de que el saber, desde su origen se reduce a la articulación significante. Este saber es medio de goce.” (30).

Sexto paradigma: la no relación

J-A. Miller ubica este sexto paradigma en el Seminario XX. Aún. (1973). Lo resumimos aquí brevemente en continuidad con los anteriores paradigmas, pero ya no lo dejaremos a lo largo de este trabajo.

Supone un corte: “En verdad, Lacan corta la rama sobre la que se asienta su enseñanza, y en la última parte de ésta se esforzará en construir otro aparato conceptual con los restos del precedente” (31).

En primer lugar, Lacan introduce un cambio importante respecto a lo sostenido hasta ahora: el lenguaje es no inaugural, no original, sino derivado de lo que llama “lalengua”. También la palabra, que pasa a ser pensada como goce. El significante pasa a ser secundario, y será la palabra en tanto que “lalengua”, separada del lenguaje, ligada al goce, la que aparece como primaria: es lo que nombra como el goce del “blablabla” (32).

Todo ello ¿para qué?. Para poder mantener al goce ligado de alguna manera al mundo significante, pero supeditado a la disyunción, dinámica clave en este paradigma. Disyunción en primer lugar entre el goce y el Otro, entre hombre y mujer, bajo la formula: “no hay relación sexual”. Leemos en Aún: “…pues enuncio que el discurso analítico no se sostiene sino con el enunciado de que no hay relación sexual, de que es imposible formularla.”,”El goce, en tanto sexual, es fálico, es decir, no se relaciona con el Otro en tanto tal.” (33).

Entonces, ¿donde se sitúa el goce? La respuesta de Lacan en este seminario será que el goce se sitúa en el Uno, “el deseo de ser Uno” (34). Este Uno es el que postula que no hay proporción sexual; hay goce. J-A. Miller lo expone de la siguiente forma: “Esto hace aparecer el Otro del Otro bajo la forma del Uno. En estos años Lacan ha puesto el acento en el Uno en tanto que el Uno es el verdadero Otro del Otro…El punto de partida del goce reconduce a un Uno solo, separado del Otro. El Otro aparece como Otro del Uno…lo que preocupa a Lacan a lo largo de todo el Seminario es poner en evidencia que el goce es goce Uno, es decir, goce sin Otro” (35). O lo que es lo mismo, goce del cuerpo propio, por el medio que sea – en el hombre, quizás o en algunos casos, por medio de las mujeres.

Pero Lacan, precisamente, despliega una segunda posibilidad, la del Uno-goce: entendido como el goce del idiota, del solitario, instaurado en la no-relación al Otro, es el goce masturbatorio. Cabe establecer bien la diferencia, pues el goce Uno, aun sin el Otro, se sirve de él; el goce Uno es goce del cuerpo propio, pero sirviéndose eventualmente del Otro. El Uno-goce parte de la no relación al Otro. El adjetivo idiota, utilizado por Lacan, da cuenta de un ensimismamiento que elude toda relación al Otro.

Y aún habría una tercera figura, el del goce que habita en la palabra, y que ya mencionamos antes: “Blablabla quiere decir exactamente que si se considera desde la perspectiva del goce, la palabra no apunta al reconocimiento, a la comprensión: es sólo una modalidad del goce Uno” (36). (J-A. Miller indicará un cuarto goce Uno, el goce sublimatorio, que tampoco pasaría por el Otro).

En definitiva, el goce y la relación sexual no pueden coexistir en el mismo plano. El goce forma parte de lo real, de lo no relacionable. El goce, por tanto apunta al agujero, al no hay , al no hay necesario para que se produzca el deseo y para la invención.

4) MASCULINIDAD: GOCE Y SÍNTOMA

Lo particular del goce masculino

Intentaremos abundar en las particularidades que se dan del lado del goce masculino, más allá de lo que se ha ido apuntando en el recorrido que ya hemos realizado.

Jacques Lacan escribe en el último párrafo del capítulo I del Seminario Aún: “ Todo lo que se ha articulado del ser supone que se pueda rehusar el predicado y decir el hombre es, por ejemplo, sin decir qué. Lo tocante al ser está estrechamente ligado a esta sección del predicado. Entonces nada puede decirse de él si no es con rodeos que terminan en impases, con demostraciones de imposibilidad lógica, donde ningún predicado basta”.

En efecto, y aunque no se está refiriendo específicamente a lo masculino al utilizar el término hombre, también en lo tocante al supuesto ser masculino, de lo que se trata es de impases, de predicados que se suceden de diversas formas en la actualidad. En el mismo párrafo dice lo siguiente: “Lo tocante al ser, a un ser que se postule como absoluto, no es más que la fractura, la rotura, la interrupción de la fórmula ser sexuado en tanto el ser sexuado está interesado en el goce”. ¿Pero qué impases son hoy distintos y a que predicados responden?.

Al inicio del capítulo – titulado por J.A. Miller Del goce -, Lacan afirma que el goce es goce del cuerpo del Otro, y que el amor, no es aquello de donde parte lo que es capaz de hacer responder a ese goce. La respuesta estaría en que ese Otro, con mayúsculas, es el otro del significante, y que por tanto, aún aceptando postulados de que el amor es hacerse uno – con minúsculas – el goce apunta al Uno, “que solo depende de la esencia del significante” (37). Con esto Lacan subraya que ese Uno es fundamentalmente narcisista, y que lo que promueve el goce es una parte de ese cuerpo del otro, aquello que lo simboliza: “Para lo mismo en todo lo tocante al amor. El hábito ama al monje, porque por eso no son más que uno. Dicho de otra manera, lo que hay debajo del hábito y que llamamos cuerpo, quizá no es más que ese resto que llamo objeto a”(38).

Esto es básico para entender que la relación objetal es “puro camelo”, y que “el goce sexual está marcado, dominado, por la imposibilidad de establecer como tal, en ninguna parte en lo enunciable, ese único Uno que nos interesa, el Uno de la relación proporción sexual”.

Pero vayamos a lo específico del hombre – “uno de esos seres como sexuado” -, dice Lacan: “…al hombre en cuanto que provisto del órgano al que se le dice fálico – dije al que se le dice -, el sexo corporal, el sexo de la mujer – dije de la mujer, cuando justamente no hay la mujer, la mujer no toda es- el sexo de la mujer no le dice nada, a no ser por intermedio del goce del cuerpo” (39). Pero va más allá: “…el goce fálico es el obstáculo por el cual el hombre no llega, diría yo, a gozar del cuerpo de la mujer, precisamente porque de lo que goza es del goce del órgano”.

Vemos así que el goce fálico se sitúa en el centro de las condiciones del goce, y en el hombre, además, a través del órgano; y que no bastará que una mujer se acomode al fantasma masculino. Lo cual lleva a su extremo la cuestión de que el goce es o puede ser autónomo, sin la participación del otro.

Esto no quiere decir que el fantasma masculino no opere. Bien al contrario. Es precisamente porque el hombre solo goza a través de su fantasma, que se va a problematizar la fórmula del mismo. ¿Cómo?

En primer lugar habremos de tener en cuenta que en la última enseñanza de Lacan, el objeto a de la fórmula del fantasma no es un objeto imaginario. No es ese otro del eje a – a’. Se trata de un a del registro de lo real, que representa un plus-de-goce, que se puede encontrar u obtener a partir del Otro, pero que es puro goce.

Jacques-Alain Miller desarrolla en “Las parejas del sujeto en la enseñanza de Lacan” (40), la deducción conceptual de lo que él denomina la cuarta pareja – la pareja del goce – como la que correspondería a la última enseñanza de Lacan y en continuidad con las tres anteriores, también descritas en esta lección: la pareja imaginaria, yo – otro; la pareja simbólica, sujeto – Otro; y la pareja del deseo, , para la que utiliza la misma fórmula que para el fantasma.

Esta cuarta pareja Miller la define en función de la noción que nombra en su seminario como partenaire-síntoma, y también la escribe, ; pero su lectura es diferente, dirá Miller: “Podemos incluso decir – y es lo que Lacan formuló – que no tenemos acceso al Otro, al Otro sexo, más que a través de las pulsiones parciales. Se traduce en Aún: solo hay acceso al Otro sexo a partir del objeto de las pulsiones parciales, a partir del objeto a como objeto de las pulsiones parciales. Y es por esto que no podemos establecer la relación sexual con el Otro, con excepción de esta vía que no es pulsional, la única susceptible de relacionarse a aquello que nos queda del Otro, es decir, por la via del amor”. Para resumir a continuación: “Dicho de otra manera, hay dos accesos al Otro: uno por el goce que confluye sobre el objeto a, sobre el goce del cuerpo propio; y el segundo acceso al Otro es por el amor, pero que cortocircuita al cuerpo y se refiere a la palabra”. Y finalmente para referirse a los dos sexos: “Es así que Lacan puede decir que el primer acceso por el goce – los dos accesos son válidos para los dos sexos – es sobretodo masculino, el acceso macho al Otro; mientras que el acceso al Otro del lado femenino se hace más fácilmente por el amor y encuentra allí las indicaciones de Freud sobre la pérdida del amor como equivalente de la castración en la mujer”.

Esta reconstrucción de Jacques-A. Miller, nos permite retomar que para todo sujeto, el objeto a tiene diferentes formas de ser ocupado en el esquema fantasmático; a saber, el objeto a puede ser ocupado desde el registro del amor, del deseo y del goce. Y es aquí donde se dan las diferencias entre hombres y mujeres.

El sujeto masculino sabe mucho del goce, de su goce. La mujer, sin embargo, problematiza precisamente, como hemos dicho ya, el ubicarse en ese registro como objeto para el hombre. Así, el deseo masculino irá ligado al goce, y además en su condición de perverso polimorfo: “…para el hombre, a menos que haya castración, es decir, algo que dice que no a la función fálica, no existe ninguna posibilidad de que goce del cuerpo de la mujer, en otras palabras, de que haga el amor….El acto de amor es eso. Hacer el amor, tal como lo indica el nombre, es poesía. Pero hay un abismo entre la poesía y el acto. El acto de amor es – en el hombre – la perversión polimorfa del macho, y ello en el ser que hable” (41)

En cambio la mujer sabe mucho del amor, que es donde se sitúa el “drama masculino”, ya que en el hombre deseo y amor se encuentran especialmente disyuntados, correspondiéndose el deseo con la mujer y el amor con la madre. En la mujer, amor y deseo van unidos, siendo uno condición del otro.

Podemos esquematizarlo así:

Lacan explica, sobretodo en los capítulos VI y VII de Aún, cómo ese goce supone distintas vías de acceso en los dos sexos, resaltando el “goce suplementario” en la mujer, sin límites, que no necesariamente pasa por el falo:

Mientras que en el hombre es condición para acceder al goce:

Para el hombre, entonces, todo objeto que ocupe su lugar en el fantasma será susceptible de ser falicizado, exponente de ese goce Uno, sin el Otro.

Los síntomas contemporáneos en lo masculino

¿De qué estamos hablando? Se trata de abundar en un debate o llamado actual que se estaría produciendo en diferentes planos: sociológico, cultural, literario, e incluso científico, entorno a la figura masculina y aquello que hasta ahora la ha caracterizado. Dicho debate pondría en cuestión aquellos caracteres que lo sustentaban hasta ahora como referentes, y que han sostenido la llamada “sociedad patriarcal”.

Supuestamente, ese mismo debate debería haber promovido el dar nuevas respuestas a cómo se contemplan las nuevas formas de conducirse los sujetos masculinos, a partir de dichos cuestionamientos. Sin embargo, curiosamente, no parece que halla proliferado, comparándolo con la femineidad, tanto trabajo, ni se hayan sumado al mismo colectivos ni corrientes significativas. Parece prevalecer de momento el interés por “desmontar” el andamiaje patriarcal.

¿Podemos afirmar que el anhelo de soledad del hombre moderno – al menos el occidental, urbano, el que consulta al analista – no es síntoma contemporáneo de la condición masculina? Lacan evoca en Televisión , al elaborar la ética del célibe, la tendencia del sujeto masculino a buscar la soledad.

La observación en lo social, en los medios de comunicación, en la publicidad o en la moda, por ejemplo, parece no permitir cuestionar que hay una desvalorización e incluso degradación de la virilidad, y de otros signos que configuran los semblantes masculinos. Algunos de estos efectos son introducidos por determinado discurso feminista que parte de un ideal de igualdad entre los sexos y por tanto del borramiento de sus diferencias, lo que enfrenta a los hombres a situaciones inéditas.

En cualquier caso el debate no es nuevo, y algunas perspectivas y reflexiones tienen su interés, aún no viniendo directamente del psicoanálisis. Sirva de ejemplo la aportación de Bruckner y Finkielkraut, que ya en 1977, habiendo leído sin duda a Lacan, proponen una personal visión de la decadencia masculina: “La relación sexual para el hombre es la historia siempre dramática de un ser que quiere gozar de sus propios órganos (privándose con ello de los medios de gozar de la mujer)… La eyaculación siempre es el “no es eso”. En relación a lo que esperaba, no es eso, la crisis más intensa y al mismo tiempo más insignificante, fácil de obtener, rápida de satisfacer, pobre en sensaciones” (42). Aún cuando son más ilustrativos los análisis que desarrollan, especialmente respecto a los hombres, que no sus aportaciones que se reducen a una proponer la alienación a la sexualidad femenina y poner el acento en la sexualidad polimorfa ante la genital, algunas anotaciones tienen su valor: “ Así cuando las mujeres exigen un “salario mínimo de placer”, no acusan a tal o cual hombre en concreto de sus pobres capacidades amorosas, no plantean el problema en términos de eficacia, piden ante todo que los sujetos masculinos se evadan de la unilateralidad homosexual de su erotismo” (43). Efectivamente, como ya propuso Lacan, habría que poder nombrar como homosexual, tanto a la llamada heterosexualidad masculina como la femenina.

Volviendo al psicoanálisis y apoyándonos en la importancia de diferenciar entre posición masculina y semblante masculino, cabe decir que éste último funciona en tanto que una suplencia, una máscara con función de velo. ¿Para qué? Para hacer ver que hay; es la forma que tienen los hombres – y las mujeres – de hacerse ver en el encuentro con una mujer, hacer ver que hay, cuando en realidad tampoco hay. ¿Pero cómo hacerlo precisamente hoy?

En realidad se convierte en una exigencia, no exenta en muchos casos de fuente de angustia, ante la multiplicidad de representaciones posibles: el yuppie, el hombre moderno, el hombre Camel, el hombre Martini, … Las mujeres modernas piden. Y además piden, en un primer momento, otro semblante, otro hacerse ver un hombre distanciado del denostado machista; pero claro, un hombre para el cual ellas, las mujeres, sean objeto de deseo. El hombre solo, en soledad, por tanto, no encaja fácilmente.

Retomando algo de lo ya dicho, Lacan nos indicaba que para el hombre, la mujer no toda es. Esto le permitirá, más tarde decir que la mujer toda es el verdadero síntoma del hombre, desde la perspectiva de que la mujer es un síntoma para el hombre, pero más allá, en tanto que la toma como toda.

Más adelante, (44) dirá: “…el hombre, …el macho, …es el que aborda a la mujer, o cree abordarla,…sin embargo solo aborda la causa de su deseo,…el objeto a”, y este es su acto de amor, que en realidad está fundamentado en una sexualidad polimorfa, perversa. “Hacer el amor es poesía,…hay un abismo entre la poesía y el acto”.

Al margen de la transcendencia que lo anterior puede tener para la relación entre los sexos – que ya hemos expuesto que no es posible; “no hay relación sexual…El goce, en tanto sexual, es fálico, es decir, no se relaciona con el Otro en cuanto tal”(45) – nos permite detenernos, ya que muchas de las circunstancias que rodean el malestar subjetivo de los hombres, están relacionadas con ese goce del órgano.

Parece que cada vez más hombres tienen dificultades, bajo distinta modalidad, para gozar de su órgano. Situaríamos aquí diversas formas de sufrimiento subjetivo y síntomas, como la impotencia, claramente observables e introducidas en el discurso social, científico, etc. – sólo hay que recordar la importancia del fenómeno “Viagra” -.

Pero también aquellos más sutiles, menos definidos, pero que aparecen bajo formas como la inapetencia, la inseguridad, e incluso un supuesto fenómeno denunciado por muchas mujeres, sobretodo jóvenes, de un cierto retroceso o miedo de los hombres a acceder a las mujeres, especialmente a las mujeres que manifiestan su deseo y, más allá, su goce.

Aún cabría sumar los que mantienen que se está dando una proliferación de prácticas perversas en los hombres, desde la homosexualidad –suponiendo que se la pueda considerar una perversión en algunas de sus manifestaciones – hasta la pederastia, e incluso la violencia doméstica, como un efecto de un cambio cultural profundo en los roles masculino y femenino. Quedarnos en estas formulaciones seria simplista, y no es, en todo caso, objeto concreto del psicoanálisis, en tanto que éste debe considerar al sujeto como efecto (más allá de los abatares culturales) de su división subjetiva, y en este momento de la enseñanza de Lacan a expensas de un goce Uno, que como dice J. A. Miller (46), es un goce que prescinde del Otro.

¿A qué se debe, entonces, el supuesto incremento de dichos malestares y síntomas? Podemos aceptar, momentáneamente, la hipótesis de que el movimiento que en las últimas décadas están protagonizando las mujeres, ha supuesto poner en entredicho lo que durante siglos, en nuestra sociedad occidental, parecía que para una mayoría de hombres era una premisa de base sólida, a saber, que nadie podía poner en cuestión que ellos pudieran gozar de su órgano cómo y cuando les pareciera más apetecible, siguiendo unas pocas reglas de orden moral que siempre dejaban alguna vía paralela para ser transgredidas.

Hoy, queda de manifiesto de una forma mucho más directa, que las mujeres no parecen estar cómodas, ni dispuestas a ocupar ese lugar sin más - lugar del objeto a en el fantasma masculino -, lo que supone una limitación importante para el hombre que se ve imposibilitado de gozar si no es a través de su fantasma. Y es en ese movimiento donde se producen la mayor parte de los síntomas contemporáneos. El fantasma masculino, ante una sola una vía posible de goce, hace sufrir a los hombres del hecho de que las mujeres no se acomoden a ocupar dicho objeto en su fantasma.

Es más, las mujeres quieren poder gozar invirtiendo la formula, de forma que los hombres también ocupen eventualmente ese lugar de objeto para ellas, lo que apunta a una de las posibles vías, también en la clínica, para sostener una modalidad de goce en complicidad con las mujeres y con su propio fantasma; aunque presumiblemente el camino será arduo si no forma parte de un trabajo analítico.

En esta misma línea, pero yendo más allá, en el Seminario XI (47) de 1964, como ya vimos, Lacan dice que el sujeto efectúa una doble operación en su formación; una primera de alienación al Otro, pero a condición de que después se produzca una segunda de separación. Esa segunda operación de separación cobra importancia en tanto que permitirá como resultado lo que Lacan llama el objeto a. Esto mismo nos permitiría decir que la tarea analítica trabaja al mismo tiempo con dos elementos paradójicos: que el analizante se plantee aquellas identificaciones a las que se aliena, y al mismo tiempo, de todas ellas, cuales le son propias, cuales son aquellas que le diferencian, siguiendo la lógica de que la identificación no busca lo idéntico, sino la diferencia con el otro, correlativa a la rivalidad narcisista: a – a’ (o yo o el otro).

Pues bien, en este terreno, el de las identificaciones, también podemos rastrear como el hombre contemporáneo se encuentra con problemas. Pongamos que un supuesto sujeto, nacido varón, en el proceso de identificación que se da en la trama edípica, optó por “ser el padre”, haciendo una elección de objeto masculina. Podrá encontrarse muy probablemente – o de eso se quejan muchos de ellos – que ese “padre ideal”, que en su día nosotros diríamos que operó bajo la forma de padre real como agente de la castración ante el deseo de la madre de verse completada con ese hijo, ese “padre ideal”, hoy día, no le sirve de gran cosa como referente. El ideal de hombre-padre ha sufrido un declive importante, ya no tiene la potencia anterior, “ya no es necesario el hombre para procrear”, anuncia la ciencia reiteradamente. Y más allá de adentrarnos en el debate de las repercusiones que ello tiene en la función paterna, lo cierto es que en ese sujeto, antes de convertirse incluso en padre, ante el encuentro con el otro y poner en juego su goce, la caída de ese ideal no deja de tener consecuencias.

Su falta en ser, que podría haber quedado suplantada intermitentemente por la posesión del órgano en tanto que le permitiría intervenir en el juego de hacer ver que tiene el falo, ha sufrido una devaluación, dificultando el embestimiento necesario.

Tampoco el hombre-macho, aquel que aparentemente no pone el “padre ideal” en un lugar preferente, no vive sus mejores momentos. Está desprestigiado - por lo menos en lo discursivo de lo social -, y ahora habrá de sostenerse a expensas de la clandestinidad o de relatar sus hazañas solo con los otros hombres-machos.

Como ilustración recordaremos algunas de las apreciaciones que acerca del donjuanismo nos puedan arrojar alguna luz a lo que aquí tratamos. Cómo nos recuerda Lucía D’Angelo en un artículo publicado en Ornicar? (48) acerca del donjuanismo, Lacan recurrió en momentos concretos al personaje de “Don Giovanni” en la versión de Mozart en los seminarios IV, VIII y XX. Personaje libertino, conquistador compulsivo, se lanza a la búsqueda de la mujer inalcanzable, única, que irremediablemente siempre le aboca al fracaso. Lacan interpretará que el objetivo de Don Juan será incluir a esas mujeres en la “lista” que confecciona su criado, y seguir en su búsqueda. En el Seminario de La relación de objeto dirá: “Don Juan ama a las mujeres, incluso se diría que las ama lo bastante como para saber, dado el caso, no decírselo, y que las ama lo bastante como para que, cuando se lo dice, ellas le crean”(49). ¿Qué ellas crean qué?. Pues que no están incluidas en la lista, que son la excepción. Y esta es la aportación más significativa de Lacan, la de cambiar el género del mito de Don Juan, sosteniendo que en realidad es un mito femenino: “¿Acaso no se ve que lo esencial en el mito femenino de Don Juan es que las posee una por una? Eso es el otro sexo, el sexo masculino, para las mujeres…Desde el momento que hay nombres se puede hacer una lista de las mujeres, y contarlas. Si hay mille e tre es porque puede poseerlas una por una. que es lo esencial. Y es algo muy distinto del Uno de la fusión universal” (50).

Lacan resitúa el mito del lado del goce, en esa contabilización de las mujeres en la búsqueda de La mujer, la mujer fálica. Mientras, las mujeres construyen su mito precisamente en base a ser la excepción, aquella que no debe estar en la lista.

Podemos plantear que en la actualidad nos encontramos con una versión más contemporánea de donjuanismo, en tanto que se observa que tanto se ven funcionar a hombres y mujeres en relaciones que suponen una sucesión de encuentros que nos recuerdan mucho a esa lista de Don Giovanni. En las consultas la queja suele sobrevenir del lado femenino. En el hombre no suele aparecer mientras esta estrategia le permite acceder a esta forma de goce, al propio, como forma de evitar el encuentro con el otro goce, el femenino, el de la mujer no-toda. De esta forma hace existir “la mujer que no existe”, la que quedaría fuera de la serie, y que lo amaría.

Ideas, sin concluir

El interés de la pregunta susceptible de ser formulada sería acerca de la modalidad de respuesta que se está produciendo por parte de los hombres a esta situación, tanto individual como colectivamente, y que incluiría tanto algunas de las formas de síntomas ya mencionados, como otras definibles como tendencias: a la feminización en diferentes terrenos (moda, imagen,…); a la consideración peyorativa de todo lo que pueda entre en la órbita de lo típicamente masculino; el cuestionamiento de la valía de la función paterna; y por último, aunque no para acabar, en algo que expresaré de forma más vaga – como hipótesis -, que se traduciría en un cierto silencio , una cierta falta de repuesta, de tomar la palabra, por parte de los individuos masculinos, que se extendería desde la posición de sujeto, hasta las manifestaciones más colectivas e intelectuales: ciencia, literatura…

Efectivamente, podríamos proponer que el varón no podrá decir gran cosa de un goce que remite bien poco a la palabra – entendida como lenguaje, como significante que viene del Otro -. En esa falta de acomodamiento de la mujer a su fantasma, ¿se queda sin palabras? ¿Las sustituye por síntomas? La hipótesis es aquí que el mismo silencio es un síntoma, un mal síntoma, en la medida en que no le permite gozar de su objeto a.

Si como dice Lacan en Aún, en el hombre, todo el goce es fálico, podemos afirmar que los síntomas entorno a ese goce van a remitirnos a su salida edípica, o lo que es lo mismo, a cómo se las compuso el sujeto con la castración. Así vemos que ha dejado de funcionar aquello que, aunque de forma imperfecta- como no puede ser de otra manera – permitió al sujeto gozar “a su manera”, con una determinada fórmula, la suya, la de su fantasma. Y no se trata sólo de que el objeto elegido en su día, una mujer, no se acopla cómodamente en esa fórmula, pues podríamos pensar que nunca se ha acomodado del todo, sino que en lo contemporáneo, en muchos casos después de ocupar ese lugar, posteriormente se zafa de él, lo abandona, lo señala y lo denuncia. No sólo es la queja, que siempre ha existido, sino una cierta denuncia, que quizá pone más a descubierto que nunca, precisamente, la castración; se presentifica que efectivamente La mujer no existe, retornando al sujeto a enfrentarse una vez más a su propia castración. Si podemos hablar de síntomas contemporáneos en los hombres, deberemos rastrear estas coordenadas.

En el análisis, entre otras cosas, se puede llegar a producir que tanto el hombre como la mujer, puedan moverse eventualmente de esa posición fantasmática, en el sentido de que moverse puede ser la vía de “negociación” posible.

La impotencia o la inapetencia; los estados depresivos o la inactividad; el alcoholismo u otras adicciones; el retraimiento social o el aislamiento; las reacciones violentas, incluso las autodirigidas; el refugio en una sexualidad que responde a una pulsión parcial, convirtiéndose en un falso perverso; todos ellos podríamos pensarlos, con sus formas más o menos contemporáneas, en síntomas que intentan dar respuesta a la insatisfacción, gozando de forma distinta a la que se organizó – presumiblemente – en la salida edípica.

Mencionamos ya que el goce apunta en este paradigma al no hay, motor del deseo y de la invención. Pero, ¿inventar qué?. Llegados a este punto, planteemos algunas hipótesis.

Podríamos proponer el silencio como síntoma masculino, como formando parte de algunos otros: depresión, aislamiento, la inactividad. Pero podemos enlazarlo con algo más, pues volviendo al seminario XX de Lacan (Cap V), éste enlaza la necesidad con el placer del bla,bla,bla, que es lo que realmente satisface, en el uso de la lengua. Pero como sujetos de lenguaje, porque también se trata de hablar de aquello que sí se puede nombrar, aquello de lo que sí se puede hablar: el amor. Lo demás, lo que no se puede decir, se goza, no tiene que ver con el amor, ni con una posible relación – pues como hemos dicho, el goce es fálico, y prescinde del otro -. Por ello el hombre calla.

Así, el silencio de los hombres, daría cuenta de un goce que no tiene palabras ante la retirada de la mujer de ese lugar de objeto en su fantasma. Es una respuesta a plantear acerca de que los hombres deberían entonces hablar más de sus objetos, es decir, de las mujeres.

Podríamos especular también que ese silencio individual y colectivo de los hombres es un ensimismamiento que deberá dar lugar al siguiente paso: inventar. De otro modo, seguirá el silencio, y debajo de él, toda una batería de síntomas que velan por que no se rompa. ¿Pero inventar qué?. Desde el psicoanálisis y Lacan, inventar otro síntoma - en un análisis. Y ese nuevo síntoma, en el hombre, posiblemente tenga que pasar por su partenaire, ya que para el hombre, la mujer es un síntoma.

Entre tanto, hablar. ¿Hablar de qué?

¿Hablar de “joder”, como propone Lacan? (51): “En efecto, lo que constituye el fondo de la vida es que, en lo tocante a las relaciones de los hombres y las mujeres, lo que se llama colectividad es algo que no anda. No anda, y todo el mundo habla de ello, y gran parte de nuestra actividad se nos va en decirlo…esta relación, esta relación sexual, en tanto que no anda, anda de todas maneras, gracias a un cierto número de convenciones, de prohibiciones, inhibiciones, que son efecto de lenguaje y que solo han de tomarse de ese registro y de esa jaez. No hay la más mínima realidad prediscursiva,…Los hombres, las mujeres y los niños no son más que significantes”.

¿O hablar de amor?, en el sentido que lo propone más adelante (52): “Lo que suple la relación sexual es precisamente el amor”, aquello que el lenguaje nos impone, del lado del ser como efecto de significación, obligándonos a admitir que precisamente del ser nunca tendremos nada, fuera del significante. Per aún así: “Desde luego, es necesario que eso conduzca a algo, que sirva, y que sirva, en el nombre de Dios, para que se las arreglen, para que se avengan, para que, a la pata cojeando, lleguen pese a todo a dar un asomo de vida a ese sentimiento llamado amor. Es necesario que, por intermedio de ese sentimiento, eso conduzca a fin de cuentas …a la reproducción de los cuerpos”.

Oscar Martín Pérez
Septiembre 2002

Memoria de Investigación
Sección Clínica de Barcelona
Instituto del Campo Freudiano

Directora: Lucía D’Angelo