Introducción

Trabajos anteriores

El trabajo que defiendo hoy es el tercero de una serie iniciada hace diez años[1].

Según Freud, en el encuentro con las pacientes y a medida que el trabajo mediante la palabra progresaba, a menudo se ponía en juego algo del amor que al mismo tiempo ayudaba y entorpecía la cura: la transferencia. Allí donde otras disciplinas despreciaban este fenómeno, él lo incluyó en su tratamiento al considerar que se podía leer como algo a tratar porque se relacionaba con trabajo realizado por medio de la palabra.

El encuentro con la primera enseñanza de Lacan, centrada en el orden simbólico que la experiencia analítica instaura y su poco interés por la cuestión del amor, me puso a trabajar sobre la cuestión ¿qué fue del amor de transferencia en la enseñanza de Lacan?

Ha sido todavía esta pregunta la que he trabajado y por la que me he dejado trabajar.

Marco histórico y conceptual

El trabajo se ha centrado en la enseñanza de Lacan entre los años 1953, con su texto “Función y campo de la palabra y el lenguaje”[2] hasta el año 1964 con el Seminario 11 acerca de los Conceptos fundamentales del psicoanálisis[3].

En 1967, se localizó un punto de conclusión del trabajo de estos años, conclusión que se precipita en la fórmula del Sujeto supuesto Saber, sin embargo el trabajo que él realizó se podría describir como un recorrido por el analista como sujeto supuesto desear, siguiendo la denominación que Jacques-Alain Miller le dio en su Seminario de la Orientación Lacaniana[4].

En su crítica al psicoanálisis de su época, al concepto de contratransferencia, una indicación recorre la enseñanza de Lacan: Cuídense de comprender[5]. El deseo del analista fue la respuesta que desarrolló Lacan a la cuestión de la transferencia a partir de 1958 cuando habló de él por primera vez en “La dirección de la cura”[6]: el lugar de analista otorga un poder sobre el analizante que se manifiesta por la capacidad de dar sentido. Renunciar a ser quien detenta el sentido es renunciar al poder. Lo refiere como una cuestión ética.

La neutralidad analítica de la que habla Freud sería un operador cercano a la noción de deseo del analista y por tanto, la indicación para el manejo de la transferencia. Si el conflicto de un sujeto es siempre un conflicto ético en la medida que su goce está implicado en él, ¿como podría el analista permitirle resolver libremente pero sin dejarle solo? La propuesta de Freud es no tomar partido por los bandos en litigio, Lacan dirá que se trata de no ofrecer una significación.

Los conceptos de deseo y Otro se desarrollaron paralelamente a partir de las tesis acerca del lenguaje como estructurador de las relaciones del sujeto y por tanto estructurador del trabajo analítico. Para comprender la función del analista en relación al deseo hay que saber de qué Otro se trata en cada momento.

Evolución del concepto de Otro

La evolución del concepto de Otro en Lacan, se puede leer como un trabajo de inclusión progresiva en este concepto de algo de lo real que concierne al sujeto. Sus teorías de la transferencia en cada momento recogen estos cambios.

En la tesis se avanza desde la primera formulación (1953-1955) en términos de lugar donde se estructuran las relaciones simbólicas y se instaura el orden simbólico sobre la captura imaginaria.

Pasando por el Otro al que le falta un significante, Otro del tesoro de los significantes (1956-1958). Este momento da cuenta de la estructuración de la necesidad biológica en términos significantes y empieza a tratar de las identificaciones infantiles en relación al lugar ocupado en el deseo de sus cuidadores. En el Seminario 5[7] diseña su conocido grafo del deseo.

Hasta el Otro del amor (a partir de 1957 y especialmente en 1960) que contiene el objeto que completará narcisísticamente al sujeto.

El Seminario 7[8] (1957-1958) supuso un corte en la enseñanza de Lacan puesto que elaboró por primera vez la imposibilidad del goce de relacionarse con el significante. Fue un hallazgo masivo que daba cuenta de un desencuentro radical. (53)

Después del Seminario 7  el Otro cambió de estatuto porque tuvo que hacerse cargo de lo real, dar cuenta de un imposible. Entonces Lacan introdujo al amor de modo directo por primera vez en la cuestión de la transferencia como algo central.

En “Subversión del sujeto”[9] que escribió cuando iniciaba el Seminario 8[10], empieza a enfrentarse a la cuestión de cómo encajar el goce con las tesis desarrolladas en el grafo del deseo. Lo vinculará a la enunciación. Si no existe el significante que completa al sujeto y sin embargo el sujeto se siente completado por el Otro, Lacan se pregunta ¿qué garantiza a este Otro? Y responde que la enunciación. Aquí se empieza a discernir que la pulsión, pese a no pertenecer al registro del lenguaje, no está desligada de éste.

En este momento y ya desarrollando el concepto de deseo del analista, la prioridad de Lacan es la renuncia que el analista como Otro, debe hacer respecto de las identificaciones que le son adjudicadas, respecto a la creencia de ser o tener lo que completaría al sujeto. Se trata de una posición radicalmente distinta de la del psicoanalista de la IPA donde el analista comprende, sabe, es.

No se identificará a aquel a quien ama el analizante. ¿Es el analista apático? No, el analista desea.

¿Qué debe hacer el analista con su deseo? ¿Cómo operar honradamente se pregunta Lacan?

El deseo del analista: más allá del amor

En el presente trabajo se ha avanzado desde el amor hasta la pulsión. Del Otro como lugar simbólico al Otro como real[11], lugar del objeto causa de deseo.

Si Freud privilegió al amor como manifestación de la transferencia, en el Seminario 11[12] Lacan destacará que el amor representa sólo en parte aquello de lo que se trata.

El Seminario 10[13], había constituido una nueva vuelta alrededor del objeto a que ya no era objeto de deseo sino que por provenir de la operación de constitución del sujeto, devino resto, objeto causa. En el Seminario 11 se introduce la pulsión como aquello en lo que se trama la transferencia y que por tratarse del resto que permite al sujeto dar cuenta de la realidad de su ser, darle significado, se introduce la cuestión del objeto como algo que concierne a la percepción de la realidad.

Lacan considerará al objeto como aquello que posibilita y a la vez interfiere en la percepción a partir del ejemplo de la mirada. De este modo ilustra el funcionamiento del inconsciente al señalar el objeto como aquello que da acceso a la conciencia pero a la vez impide la conciencia plena. Así introduce la castración en la percepción y en la conciencia. No se puede percibir todo, no se puede ser consciente de todo. Y el acceso a lo parcial de la conciencia y de la percepción se consigue a partir del objeto perdido a significar que será matriz de toda la significación.

Es a partir de la pérdida de algo de su ser que el sujeto se ve obligado a interpretarse y lo hace actuando su lugar en el deseo del Otro. Esto que ya se había formalizado en cierto modo con el grafo del deseo, toma aquí una nueva perspectiva precisamente por los cambios en su conceptualización del objeto a.

En 1964, con las operaciones de alienación y separación Lacan completó una vuelta más alrededor de la cuestión de la conformación del sujeto que había empezado con el grafo del deseo: el ser humano recibe palabras del Otro. Si las acepta va a ganar una identificación y con ella un lugar en el Otro y por tanto en el mundo. Pero al mismo tiempo se verá reducido a un solo lugar, petrificado y perderá algo de la vida, del goce que le habitaba: un primer significante que viene del Otro pero es elegido por el sujeto, le nombra. Un segundo significante, acota al primero mostrando así su insuficiencia para nombrar enteramente al sujeto, señalando el lugar de una doble falta, lo que el primer significante deja de decir y la parcialidad de su solución para nombrar el ser.

En la separación se trata de que la intersección entre estas dos faltas se  experimenta en relación a aquello del cuerpo que no es alcanzado por el significante y por tanto no se trata de una representación si no de una identidad lógica que da consistencia al sujeto.

Así llega Lacan a dar cuenta de la construcción del sujeto que con el grafo sólo resolvía con una identificación. Hay un resto y con este resto, el sujeto organiza la percepción del ser.

Resto que es un objeto lógico, no es una representación sino que revela la identidad sostenida por el cuerpo como aquello sobre lo cual el sentido es impotente[14].

S1 y a resultan afines por estar separados de la cadena significante pero mientras a designa el objeto, S1 es la insignia que da al sujeto un lugar en el Otro. Pulsión y lenguaje ciernen el mismo lugar con estos términos. La cadena significante, el S2 que se añade al S1, les da sentido. Sirviendo así a la localización del sujeto en el discurso del Otro.

El sujeto va de la experiencia de la falta de ser al intento de localizar su ser en el Otro. Pero esta localización es imposible y el S2 al ocultar el vacío de la imposibilidad deviene significante del deseo. En esta operación, el sujeto queda ligado al Otro como aquel que posee el sentido lo cual genera un afecto de amor para el sujeto. El sujeto se identifica al sentido que le viene del Otro, al ser que le viene por el sentido del Otro. Esta equivalencia sólo es posible si se concibe alrededor de un vacío.

En cuanto al analista

Si el ser se conforma de este modo, se comprende la importancia del lugar del analista, el poder que le da el lugar y la necesidad de dejarlo vacío para realizar la operación. Se podría resumir diciendo que hay un lugar del cuerpo en el que el sentido no existe y que el Otro asegura el desconocimiento de ese lugar. ¿De que modo? Dando sentido, anudando los significantes del sujeto con el propio sentido. En esa dirección el analista ocupa el lugar de aquel que posee el sentido negado al sujeto.

Aquello que da consistencia al ser provoca un efecto de amor narcisista. Contrariamente las significaciones abiertas hacen vacilar el ser. A ello apunta el deseo del analista.

El engaño del amor consiste en que el sujeto desea hacerse amar por el Otro a partir de ese efecto. Es engaño al Otro, pero también para el propio sujeto que no sabe que engaña. Así amor y sentido quedan ligados.

La respuesta de quien ocupe el lugar del Otro será esencial. Porque si por un lado el inconsciente supone su realización en el campo del Otro,  por otro supone un saber contenido, preso, en la actuación del sujeto. El analista por su renuncia a significar, provocará que este saber se traduzca en significantes del propio sujeto. En el límite se tratará de que el analista pueda sostener con su presencia las identificaciones que el analizante propondrá acerca de su deseo aún cuando el analista no se identifique a ellas.

Al mismo tiempo, cuando el sujeto identifica al analista, pide ser identificado, pide una satisfacción narcisista. Cuando pide una significación en ese punto, el analista no responde, separa, contraría la identificación, pero no rehúsa su presencia, apuntando a la pulsión, convocando un enigma que permite al analizante avanzar en sus formalizaciones.

¿Cómo se renuncia a significar? Limitándose a los significantes del analizante porque no hay manera de sustraerse al deseo que hay en la percepción. Cualquier elección implica un deseo, privilegiar un significante sobre otro, implica un deseo.

Porque si identificar es encontrar un significante para cada objeto en cambio la significación depende de la relación entre significantes. De tal modo que la producción de sentido no se ancla en la relación entre la palabra y su referente en la realidad si no en el vínculo entre las palabras siendo su orden y escansiones los que determinan el sentido que hay que dar a un significante.

Por tanto se puede decir que si el Otro es el que asume el residuo de goce del sujeto, el psicoanalista hace semblante de Otro para permitir al sujeto saber que eso que le imputa es su deseo. Porque la realidad  se significa  a partir de significantes ordenados y las relaciones entre ellos pero para ordenarlos se precisa un deseo exterior al sujeto que dé sentido a la experiencia corporal, se precisa del deseo del Otro.

¿El psicoanálisis es una ciencia? El lugar del deseo en ciencia y en psicoanálisis

Lacan trabajó la cuestión del deseo de Descartes movido por la pregunta del lugar del psicoanálisis en el ámbito del conocimiento y intentando discernir en qué se aproxima a la ciencia. Por eso en el trabajo se analizó al Otro instituido por la ciencia cartesiana. Se vio que si el sujeto neurótico precisa de un Otro deseante para sostener el ser, la ciencia orienta su mirada al aseguramiento del sentido. Para ello el deseo deberá ser elidido, el engaño no será posible.

La realidad no es lo mismo para ciencia que para el psicoanálisis. La ciencia trata de la realidad desexualizada, mundo de la representación; el psicoanálisis trata de la realidad de la pulsión donde la representación no alcanza. Sin embargo ambas giran alrededor del punto del deseo. Así se ha podido trabajar el último tramo de la memoria como una mirada sobre los deseos de Freud y Descartes.

Existen puntos de ruptura entre realidad, percepción y conciencia[15] que ciencia y psicoanálisis - Descartes y Freud - resuelven de distinto modo.

Para Descartes  la percepción no es segura, es lo que le asegura dios: así el científico percibe correctamente y se pueden identificar realidad y percepción. Lacan por el contrario dice: no, el hombre no percibe bien, la percepción siempre está organizada por el objeto a y por tanto, lo que no es seguro es la conciencia. Porque la conciencia es la que permite creer que hay una buena percepción. Esta distinción permite cambiar el foco de la creencia y de la verdad: porque si lo que se puede engañar es la percepción, el problema de la verdad se sitúa entre percepción y realidad quedando la creencia   por fuera del sujeto; pero si lo que se engaña es la conciencia, el problema de la verdad se localiza entre percepción y conciencia, yendo la creencia  al corazón del sujeto.

Para asegurar la verdad de la percepción Descartes recurrió a un dios bueno que no engañaría. Otro absoluto que en la operación de asumir la verdad, absorbió y suprimió el problema del goce para la ciencia.

Para Descartes Dios asegura la percepción.

Para Freud, el analista ¿asegura la conciencia? No, asegura el inconsciente.

Descartes afirma el ser que funda al sujeto con su certeza “pienso, luego existo”, Freud toma a ese sujeto y funda la inconsciencia.

El goce en el sujeto freudiano está en el núcleo del ser, entre percepción y conciencia, es el lugar en el que la conciencia se engaña o puede ser engañada. Al analista se le pide que responda de la relación entre el sujeto y aquello que lo causa.

El goce en el sujeto cartesiano no se sitúa en el sujeto, se deja al margen, se omite. Así la ciencia puede creer que lo que descubre es cierto, ofrece una certeza al investigador.

El psicoanalista y el científico

Descartes no se preguntó nada a nivel de goce: no quería saber, no era cuestión para él, había resuelto la cuestión del aseguramiento de la realidad y además su vida transcurrió cuando las matemáticas - su misma invención de las coordenadas cartesianas para representar las figuras geométricas - ofrecían la promesa de poder traducir toda la realidad en saber aritmético. Su dios omnisciente fijó un saber que trasciende al hombre y le permite funcionar sin saber del deseo.

Contrariamente el analista asume sobre sí la ausencia de saber lo que obliga a producir el saber al hombre que le consulta. La función del deseo es entonces crucial. El psicoanálisis va a sostener la necesidad de la impureza del mismo para operar. Operar desde el deseo del analista para así evitar el goce, el prejuicio del analista.

Se podría concluir entonces que ciencia y psicoanálisis se igualan epistemológicamente porque en ambos casos se trata de poder mantener el goce del investigador al margen de lo investigado. Aunque en realidad, lo consigue mejor el analista de la orientación lacaniana, porque lo imposible existe para todos y la ciencia cartesiana no cuenta con ello.

Todo modelo de conocimiento ofrece unas posibilidades y tiene unas limitaciones. Allí se juega siempre el goce de los sujetos porque en su límite el saber siempre concierne al goce.

Hay dos modos generales de enfrentarse al límite:

1) Vía alienación: si se apuesta por el ser del practicante se avanza por la vía del amor – correspondido siempre que se aceptan las identificaciones del sujeto – y el practicante ocupará el lugar del ideal y del objeto unidos en el mismo punto, velado el segundo por el primero. Es la manera de operar habitual entre docentes, médicos y analistas no lacanianos.

La respuesta pasa por las identificaciones que quien está en el lugar del Otro asume, no quedando separado el Otro como lugar.

2) Vía separación: si se apuesta por la separación, por el deser, se tendrá a la ciencia y al psicoanálisis de orientación lacaniana. El amor no correspondido, reenvía al saber absoluto preexistente al sujeto en la ciencia o al vacío de saber en psicoanálisis.

En ambos casos el problema del sujeto es el aseguramiento de la identidad de percepción.

En esta modalidad existen dos posibilidades: el ser del que ocupa el lugar del Otro se sustrae absolutamente y queda depositado en la suposición de un saber en lo real, se asegura el saber sobre la realidad pero se forcluye el saber sobre el deseo y el goce: es la respuesta de la ciencia. O, segunda posibilidad, el ser del que ocupa el lugar del Otro se presta a encarnar el goce en juego para jugar la partida: es el psicoanálisis de orientación lacaniana.

Entonces ¿Qué fue del amor en la enseñanza de Lacan? No es esta su última propuesta, siguió hablando de él en su enseñanza.

Para finalizar desearía citar el último párrafo del Seminario 11 donde dice “El amor, que en la opinión de algunos hemos querido degradar, sólo puede postularse en ese más allá donde, para empezar, renuncia a su objeto”.