1: El amor cortés como paradoja en la época feudal.

Se puede justificar el hablar del amor cortés en este cártel, que versa sobre psicoanálisis y política, a tenor de la lógica expositiva que Lacan sigue en la clase VIII de su seminario sobre la ética del psicoanálisis. En efecto, parte aquí del concepto freudiano de das Ding para cuestionarse sobre la pulsión de muerte, lo cual le exige introducir el campo de la ética. No es sólo que el sujeto se halla determinado por el Estado y la filosofía del derecho que éste introduce (y que produce la pareja monógama), sino que das Ding no hace sino poner de relevancia un real que concierne a lo que “sucede en la comunidad analítica”[i].

El amor cortés, que surge a comienzos del siglo XI y se prolonga hasta inicios del siglo XIII[ii], esto es en plena época feudal, es propiamente una subversión del matrimonio. Este amor es cantado y recitado en lengua vulgar por un grupo de poetas y cantores, denominados trovadores en el Midi (sur de Francia y Catalunya), troveros en el Norte de Francia, y Minnesänger en el área germánica. A penas hubo influencia del trovar en España e Inglaterra.

Los trovadores cantan a una figura, la de la Dama, que se elige usualmente en tanto es inaccesible y en tanto suele ser la esposa al servicio del goce de otro hombre[iii]. O, como señala Carlos Barbato: “Su cantar era profundamente anticonyugal. Con la Dama, comparten la excitación de la castidad, el ascetismo y la abstención”[iv]. Sin embargo, es preciso distinguir el amor cortés del amor platónico, a partir de un elemento que el trovador espera de su Dama: la merces, cuya naturaleza es siempre opaca, y cuyas etapas no se sabe bien las que son[v]. En su abordaje de esta nueva forma de discurso amoroso, en el seminario VII, Lacan resalta al respecto del don en el amor cortés que no se sabe bien qué se da[vi], y se pregunta incluso si hay un dar en ambas direcciones. No se trata del don de amor, señala Lacan, sino del dominio de la Dama. En cambio, Cevasco matiza esta perspectiva al señalar que hay en ocasiones réplica por parte de la Dama, quién también llega a trovar[vii], especialmente en el Midi. Sin embargo, si bien trova para dar cuenta de su deseo, no es menos cierto que siempre mantiene un lugar privilegiado, el de ser Señora de una ley que se antoja siempre caprichosa, ella siempre exige arbitrariamente un nuevo gesto, actitud que el mismo amante demanda constituyendo el principio de su sufrimiento en el amor. En este sentido, el amor cortés es un deseo de amor insatisfecho, o al menos siempre esperado.

¿En qué medida es el amor cortés una novedad? No podemos obviar que se da en pleno Medievo, cuando el sistema político era el feudalismo. Ahí, el lugar de la mujer es el de ser un puro objeto de intercambio social, especialmente en el entorno noble: es únicamente “el soporte de cierta cantidad de bienes y de signos de poder”[viii]. Sin embargo, no hay que pensar que el amor cortés introduce una modificación en el trato de las mujeres en general: hay sobrestimación, exclusivamente, de la Dama elegida, no de las mujeres en general. Al instituir a una mujer en ese lugar privilegiado, como garante de una ley, tenemos esencialmente una lógica similar a la del vasallo que se ofrece al servicio de su Señor. Los elementos que constituyen propiamente una novedad son el acto poético como tal, y la decisión de dejar en espera la satisfacción, que no forzosamente es sexual. Puede ser tan solo un puro acto de reconocimiento del Otro, o el hecho de afectar a la Dama con el cantar.

Lacan, siguiendo la tesis de Dénis de Rougemont, acercará el amor cortés a un fenómeno hereje cristiano que coincide en la época: el catarismo. Este movimiento introduce una auténtica crisis en la ideología religiosa: es un movimiento místico y religioso, en el que los cristianos cátaros, valientes y de costumbres puras[ix], rechazaban la cópula. Su teología se basa en un dualismo entre el cielo, lugar del espíritu creado por Dios, y la tierra, lugar material creado por el Diablo. Esto implicaba “una rebeldía en contra de la procreación y del matrimonio[x]. El camino espiritual de los cátaros consistía en abandonar todo lo material, ya que ahí suponen que anida el mal. Podemos pensar que, si la actitud cátara puede influenciar la lógica de la espera de la satisfacción en el amor cortés, no parece que pueda explicar cómo es que surge esta modalidad nueva de palabra que es el canto cortés, así como el afecto Gay saber (la “Joi”) que genera en el trovador, a pesar de su penuria en la no correspondencia. Como veremos más adelante, la tesis de Lacan en lo que concierne al nuevo sistema significante que es el amor cortés es que se instaura a partir del momento en que la Dama es un objeto de deseo elevado a la dignidad de la Cosa, Das Ding.

2: La crueldad de la Dama y el sometimiento del trovador: la sublimación y el Das Ding.

Si el catarismo sitúa el mal en la materia, en la carne podríamos aventurarnos a decir, Lacan señala que no es seguro que sólo se encuentre el mal ahí. Lacan señala que el mal se ubica al nivel de esa vacuola que, en la red significante, es la Cosa[xi], la satisfacción primordial, el lugar mítico del cuerpo de la madre tal y como se puede leer en la obra de Melanie Klein, aquello por siempre perdido. Veamos brevemente de qué forma plantea Lacan la lógica de das Ding en este seminario.

La lógica de la Cosa es que, en su imposibilidad de representación, en su posición éxtima a la red significante, como exclusión interna, o como inclusión de lo externo en el sistema[xii], es el paso previo que posibilita las Vorstellungrepräsentanzen. Es por constituir este lugar sin lugar que su existencia es siempre la de un vacío; y sin embargo se presenta en la realidad psíquica como aquello que, representado por otra cosa, sustituido podríamos precisar, es propiamente la sustancia del Real-Ich. Es el lugar de la ambivalencia, la sede del más allá del principio del placer. Das Ding concierne a una ética[xiii], en tanto es lo que está detrás del sujeto del significante y ahí es aquello que en la vida puede preferir la muerte.  

El hecho de que la Cosa se represente por un objeto, y el lugar central que ocupa la Cosa en la selva de los deseos[xiv], obliga a pensar la relación entre su lugar de vacío, de un real en la red significante, y su lugar de orientación del deseo en el plano imaginario; es decir, el hecho de que es causa constituyente de i’(a), el objeto deseado. Una falla en lo simbólico es causa de un más, un objeto de deseo en el plano de la realidad psíquica, que no es otra que la realidad social, bajo la forma “el deseo del hombre es siempre deseo del Otro”. Esto es, la consistencia como vacío de la Cosa permite instituir el objeto como objeto de deseo.

Paradójicamente, la lógica del amor cortés es hacer del objeto de deseo algo más allá del principio del placer, una Dama “inhumana” que adquiere así dignidad de la Cosa. En este amar a la Dama, el trovador sufre, pero adquiere la dignidad de la lucha por un imposible que él mismo instituye. Es una operación de sublimación, señala Lacan, en la que reside la cualidad de la pulsión[xv], vehiculizada siempre por das Ding. Es una pulsión en la que la meta está profundamente desviada.

La particularidad de la sublimación es que se presenta la radicalidad de lo Otro, esto es, que no hay, como sí sucede en a idealización, un objeto impregnado libidinalmente bajo el modo imaginario, especular. Si en la idealización hay identificación entre el sujeto y el objeto, esto no sucede en la sublimación. 

Hay a veces, en el amor cortés, coexistencia entre lo que sería del orden de la idealización y lo que sería del orden de la sublimación, lo que se revelaría del orden del narcisismo y lo que correspondería a la lógica de la mirada como objeto rechazado del plano escópico. Coexisten los cantos en los que la Dama es el ideal del trovador y él el amante ideal de ella, creándose una burbuja narcisista entre ambos, y los cantos en los cuales la Dama es un partenaire inhumano sostenido en un goce arbitrario irrenunciable[xvi], un partenaire sostenido en una mirada que es sólo la del amante en un lugar “absurdo”[xvii].

Puede pensarse que la merces que la Dama otorga, bajo la forma que va del don más mínimo al del encuentro sexual, se da cuando se pasa de la posición original de sublimación a la posibilidad de una idealización, que instituye la Cosa como objeto posible de deseo. Y es que el objeto es siempre un punto de fijación imaginario que brinda, cualquiera que sea el registro en juego, satisfacción a una pulsión[xviii].

3: Del objeto materno al Nombre del Padre, pasando por el goce de la palabra.

En este sentido, creo que la lectura que Lacan privilegia en el seminario VII al respecto del amor cortés es verlo como una sublimación en que la cualidad fundamental es hacer obstáculo al encuentro sexual. Bajo esta estrategia, el trovador encuentra una forma interesante de escapar a la relación sexual que no hay, que pasa por pensar que en la constitución de la Dama como partenaire imposible es él el que produce la imposibilidad. De ahí que autores como Cevasco hayan relacionado el amor cortés a la lógica de la neurosis obsesiva cuando esta forma de operar no se constituye en una producción artística de carácter social. No se trata entonces exclusivamente de un goce de carácter pulsional. El objeto femenino se instaura por la singular puerta de la privación[xix]. Cualidad ésta que sin duda remite al objeto primordial que es el cuerpo de la madre, elemento usualmente presente en la sublimación.

Sin embargo, como hemos señalado anteriormente, hay un goce particular del trovar, que se denomina la “Joi”. Como señala Cevasco en el texto en el que nos venimos apoyando, este goce acompaña el lado de ascesis que exige la espera, esto es, la postergación de la satisfacción sexual, que puede no darse nunca. Hay así un goce de la poesía, de que cabe preguntarse si no sería el goce más propio del trovador. Hay así incluso cantos que se dedican al canto. El canto viene dado por un patrón singular al trovador, su mesura, que determina el ritmo de la música y del verso.

Si Lacan señala que este estilo es un sistema es en la medida en que, incluso en diferentes lenguas, los significantes que se emplean en los cantos son siempre los mismos, combinados de una u otra forma. Y es que el hombre modela el significante y modela el mundo, y al hacerlo modela la imagen de la Cosa[xx], en este caso la Dama que la representa. Lo particular es que esta Dama presenta una importante ausencia de cualidades que la hagan singular: en efecto, los historiadores han resaltado muchas veces (y esto lo retoma Lacan, quién lo considera crucial) que en distintos cantos de distintos trovadores la Dama podría ser la misma, esto es, que no puede distinguirse. No tiene otra característica que el Ideal de belleza, y sucedía incluso que un trovador eligiera a su Dama tan solo oyendo hablar de su excepcional hermosura.

Y es que en efecto la Dama es un vacío, y la sublimación es una operación cuyo primer exponente se encuentra en instituir la filiación por la vía del Padre, aquél del que nunca se está seguro; una operación propiamente significante, sin contenido propio, operativa. Así, podemos quizás tentar la idea de que la Dama es tanto un vacío como un nombre, una inscripción en la economía libidinal del trovador que obliga a un decir nuevo y cuya lógica no es la del objeto pulsional sino la de algo más allá.

Por tanto, tenemos el vínculo entre la ética del psicoanálisis, bajo la forma del límite que Freud encontró en el mito del Edipo, y la constitución sublimatoria del objeto que es el amor cortés. Lacan señala[xxi] que sabemos que Freud funda la moral en el acto de Moisés, en su texto “Moisés y el monoteísmo”, el cual pone de relevancia el Nombre del Padre en su función significante. “Formalmente, hace intervenir como una sublimación el recurso estructurante a la potencia paterna”. El horizonte del texto se sitúa en el trauma primordial del asesinato del padre. Hay un progreso en la espiritualidad, puesto que el padre es aquel sobre el cual uno no está seguro.

“Nunca se habla tanto en términos de amor muy crudos, como cuando la persona es transformada en una función simbólica”[xxii]. “Vemos funcionar aquí en estado puro el mecanismo del lugar que ocupa la mira de la tendencia en la sublimación, a saber, lo que demanda el hombre, lo que solo puede demandar, es ser privado de algo real”[xxiii]. Es la vacuola, el das Ding. La vacuola, dice Lacan, para nosotros, se crea en el centro de la cadena de significantes, “en la medida en que esa demanda última de ser privado de algo real está ligada esencialmente a la simbolización primitiva que cabe enteramente en la significación del don de amor”[xxiv].

Hay pues articulación, en la operación sublimatoria que es el amor cortés, de lo que es del orden de una satisfacción real imposible, das Ding, y de la dimensión del nombre que permite hacer de ello una producción artística de carácter social, y que introduce la dimensión del amor al padre por la vía de la privación de un real. En este caso, sin embargo, la religión no es la del padre, sino la de la Dama[xxv].

En este artificio, sigue Lacan, opera la función de la anamorfosis, esto es, del narcisismo del plano especular[xxvi]. Pero no tanto bajo el modo de la identificación, sino bajo la forma del límite, lo que escapa al plano, aquello que hemos situado anteriormente en el orden de la mirada, objeto que permite la representación de das Ding. Es esto lo que no se puede franquear, que requiere la dimensión de la señal para ponerse en funcionamiento, y que en efecto funciona según el modo de un rodeo. No es sin embargo el rodeo que encontramos en el principio del placer para satisfacer la pulsión consintiendo al principio de realidad, sino de un rodeo que hace presente la vacuola del mal como tal y que hace existir una ética particular, la del psicoanálisis. “Se trata de proyectar una transgresión del deseo. Aquí entra en juego la función ética del erotismo”[xxvii]. Esto es: lo que del amor concierne al más allá del principio del placer.

4: Addendum: breve apunte sobre el amor del lado hombre y del lado mujer.

Quizás tiene su interés resaltar aquí una duda que el presente trabajo ha producido en su autor de forma velada. A saber, cuestionar la idea de que el hombre amaría siempre como una mujer, como se señala en repetidas ocasiones desde cierta vulgarización lacaniana.

Se ama, sin duda, desde la falta, desde lo que hace falta. Y bien, la castración es común a todo ser hablante, y lo particular es que en el acto sexual es la castración del macho la que queda más expuesta imaginariamente: es su órgano el que hace presente el límite, bajo la forma de la detumescencia, que no tiene réplica en el cuerpo de la mujer. El goce con límite es exclusivamente el goce fálico. Y este órgano, justamente, no lo posee: si el varón es el que tiene, es justamente en la medida en que no tiene lo que tiene entre las piernas si no es en el momento en que lo ofrece al Otro sexo; si se inscribe para el Otro como “uno que tiene” (y ahí siempre se compara con el otro), del lado del sujeto el pene es lo ajeno, el pedazo de Otro del que extrae un goce.

Para la mujer, es el amor del partenaire y la posibilidad de la pérdida de su amor lo que introduce la castración en el encuentro, articulándola a lo fálico como mujer amada, mujer para un hombre. Ser la mujer de un hombre no tiene nada que ver con la condición femenina, en tanto introduce la castración: de él primero, de ella después en tanto es la mujer de él (y por tanto no puede ser la de todos los demás). Ahí, ella puede fantasear con perderse para él. Esto es, la articulación amor/castración opera en el lado mujer desde el lado macho de la sexuación, desde la castración. La amenaza de castración no concierne a la mujer[xxviii], pero la castración de un hombre la sitúa en la vía del amor del padre. Gozar de esa castración, eso es ya otra cosa: es posible que eso toque algo propio a la condición femenina.

Más bien, podría decirse entonces que en el amor hombre y mujer abordan la castración a partir del padre simbólico, a partir de ese lugar en el cual no hay la suposición del goce primordial. Es el lugar desde el que se espera un don, una merces. Hay disyunción entre lo que es del orden del amor y lo que es del orden del goce del a (aunque sea desde este lugar desde dónde se desencadena el amor, no es su mantenimiento lo que lo sostiene; en efecto, si el amor es signo de un cambio de discurso[xxix], es justamente porque la relación al a se modifica).

Lo que se manifiesta en la mujer cuando se da la pérdida del amor es, eventualmente, el encuentro con algo del orden la feminidad por fuera del padre. Por ejemplo, el estrago, o la deriva.

Hay un amor posible, eso sí, del lado mujer. El amor, del lado de la sexuación femenina, es el amor del nombre de Dios que no hay[xxx]. Una variante sería el amor puro del siglo XVII. Es un amor que se satisface en el abandono del Otro, en la deriva de toda ley y de toda referencia. Es preciso entonces, pienso, distinguir el amor del lado macho del amor del lado mujer. La mujer pide ser amada justamente en tanto es su forma de caer del lado de la castración, de sujetarse (hacerse sujeto) en el régimen del padre. En este sentido, amar es para ella más fundamental, pues le da un lugar. El hombre puede permanecer siempre en su lugar si hace de su pene no un don sino el a que, sustituto del deseo de la madre, vale para algún cuerpo de mujer.