Hegel nació en Stuttgart en 1770. Ya desde muy joven quiso comprender la historia y su obra culminó el idealismo filosófico alemán empezado por Kant. Estudió filosofía y teología y comenzó amistad con Schelling y Hölderlin. Atraído en su juventud por la mística, pasará más tarde a preocuparse por la crítica de la religión emprendida por la Ilustración: aceptó la razón como instrumento de crítica pero no vio en la religión un puro engaño sino algo con un contenido racional (el anuncio de la unidad del finito y el infinito en una comunidad futura de hombres libres) que la filosofía debía hacer suyo. Hegel por lo tanto se opone a una concepción trascendente del absoluto: Dios está aquí y se manifiesta a lo largo de la historia, en la medida que el hombre va conquistando libertad.

En resumen, rehace la dialéctica como la ley de todo proceso y reelabora toda la tradición metafísica y religiosa de Occidente para proyectarla sobre la historia y la política. Con treinta y pocos años redacta en Jena la Fenomenología del espíritu, en la cual anticipa ya su propia filosofía y se separa de la influencia de Schelling.  Para Hegel el proceso es esencial para comprender el resultado, y el conocimiento de la verdad solo es posible a través de todas las etapas de la dialéctica.₁ Hay que decir que de entre los grandes pensadores la filosofía de Hegel es de las más difíciles.

Del año 1934 al 1937 Lacan asiste en la École Practique al seminario impartido por Alexandre Kojève sobre la Fenomenología de Hegel. Kojève irrumpió en la escena intelectual parisina avivando el debate filosófico y efectuó un nuevo método de  interpretación de la Fenomenología. En efecto, su seminario dejará huella a toda una generación de pensadores, e  influyó a Lacan de tal manera que se rastrea el Hegel de inspiración kojeviana a lo largo de todas sus citas, así como en el modo oral de transmisión de su enseñanza. Esta huella intelectual permitió a Lacan en sus inicios distinguir el deseo de la necesidad y dar una nueva definición del concepto de deseo basado en la lucha por el reconocimiento.₂

Hoy tomamos la dialéctica del amo y el esclavo que se encuentra en la Fenomenología, en el capítulo IV, apartado A, titulado “Autonomía y no autonomía de la autoconciencia; dominación y servidumbre”.

La dominación y la servidumbre son el resultado de un movimiento duplicado de reconocimiento entre dos autoconciencias. Una primera autoconciencia empieza siendo igual a sí misma gracias a que de ella queda excluida todo otro. Su objeto absoluto es un singular, su yo, mientras que lo otro, la otra autoconciencia es para la primera un objeto no esencial; no ve en lo otro de entrada un ser autoconsciente. Así sucede que la verdad de su certeza subjetiva, la idea íntima de sí misma, solo puede encontrarla a través de la realidad exterior; es en ese otro donde se concentra el sentido de su vida.

La primera acción antropógena se da en forma de lucha: dos seres que para creerse hombres deben imponer al otro un reconocimiento. Para que uno pueda hacerse reconocer deberá comprender que el otro también niega su vida animal y que está dispuesto a arriesgarse en una lucha a muerte. A este punto está obligado a eliminar al otro para no ser aniquilado él mismo. Sin embargo, animado a ello, cae en la cuenta de que de nada le sirve matar al adversario pues no es el reconocimiento de una entidad por completo inerte lo que anhela. Algo importante y significativo debe ser conservado en vistas de dicho reconocimiento, por lo que la supresión ha de ser dialéctica, es decir, dejarle la vida y la conciencia y destruir sólo su autonomía. Dicho de otro modo, debe someterlo.

El hombre real y verdadero es el resultado de su interacción con los otros; su Yo y la idea que se forma de él mismo son mediatizados por el reconocimiento obtenido en función de su acción. Por esta experiencia se establecen: de un lado una Autoconciencia pura, el Amo, el vencedor de la lucha, y por el otro el Esclavo, el adversario vencido que no ha ido hasta el final en el riesgo de la vida, que no ha adoptado el principio de los amos: vencer o morir. Ha aceptado la vida elegida por otro. Ha preferido la esclavitud a la muerte, y es por eso que permaneciendo con vida vive como esclavo.₃ De ahí en adelante se iguala al mundo natural de las cosas y no tiene más relieve en el mundo que el animal.

Vale la pena recordar que para Hegel lo que mueve a la acción es el deseo, habiendo de poner el acento en el carácter negador de dicha acción en todo lo que no es Yo. Esta dialéctica es el motor de la historia y del mundo, y no es posible sin esta proximidad a la muerte, a la negación, así como no es pensable el sujeto en Freud y Lacan si no es por los efectos de la castración y del lenguaje.

Para seguir con el apólogo, pasamos al trabajo y al goce. Una vez el amo tiene al esclavo sometido solo puede relacionarse con la cosa (con el mundo natural)  a través del esclavo, el cual se pone a trabajarla. De ahí que ahora al amo depende de la cosa que el esclavo produce y su actividad se dedica a gozarla puramente, a consumirla y a necesitar más. En estado de deseo previamente a la lucha, el amo no lograba ir hasta el fin de la cosa, y sí lo logra en cambio ahora que el esclavo ha transformado la cosa natural para su consumo. En definitiva, a lo que se dedica el esclavo es a llevar a cabo una actividad del amo.

De esta nueva relación entre el amo y el esclavo surge un reconocimiento desigual y penoso, ya que se da un reconocimiento unidireccional, del esclavo al amo. Que uno haya arriesgado la vida ha dado lugar a un reconocimiento sin valor porque no puede reconocer a aquél que lo reconoce. Si bien está al servicio del amo, el esclavo se educa y se forma por  la transformación del mundo a través de la técnica, lo cual le permite devenir amo de la naturaleza y rescatarse del mundo animal. Añade Hegel: “Así, aunque la angustia inspirada por el amo sea el comienzo de la sabiduría, se puede decir solamente que en esa angustia la Conciencia existe”₄. En otras palabras, hay una toma de conciencia de su realidad, un saber, a través de la angustia mortal y de su relación con el trabajo.

Ya en unas clases anteriores del Seminario 16 Lacan ha señalado la emancipación de la tradición filosófica que supone la revelación freudiana, lo que él llama el acontecimiento Freud. Primero Descartes inaugura el cógito, el pensamiento que se reconoce por lo que es. Después Hegel revela que no hay la menor libertad  de pensamiento ya que si bien Yo sé que pienso nunca sé dónde estoy. El trauma freudiano “muestra que la esencia del Yo sé que pienso no es ni más ni menos que la acentuación del Yo sé para olvidar el Yo no sé”₅. El sueño mismo, que se presenta como un jeroglífico, revela una falla donde, como frase, ésta deja ver lo que anda mal. Y lo que anda mal es el deseo. Y ese deseo inconsciente que aparentemente no sabe lo que quiere hay que interpretarlo considerando “qué es lo que, al decir, eso quiere”.₆

La novedad introducida en el Seminario 16 está en ceñir la duplicidad amo-esclavo: Lacan la borra para apreciar lo que verdaderamente está en juego: no habría más que un sujeto que se deja identificar en esos distintos modos, en querer ser amo y esclavo de sí mismo a la vez. El amo (S1) en su dependencia al esclavo lo toma por su ideal; el esclavo (S2) es el sostén corporal y le permite al amo representarse ante él. ¿Qué saber para el amo entonces? Ninguno, es un bobo, es lo no sabido, comenta Lacan.  Y eso “no sabido de lo que el sujeto está ausente y representado solamente en otra parte”₇ es el inconsciente mismo. No casualmente Lacan equipara el esclavo a la solución estoica, que consistiría en someterse gustosamente a la crueldad del amo para poder ejercitar libremente la virtud.

Tomándolo del lado del acto analítico,  lo que importa es pues que en la experiencia del análisis el analista no ocupe el lugar del amo, el lugar del saber; todo lo contrario, con su acto debe sostener la inconsistencia del Otro sabiendo no estar como sujeto. "Callarse, no ver nada, no escuchar nada"₈.

Los capítulos que hoy trabajamos, con los que se cierra el presente seminario, son por otro lado los cimientos del siguiente, “El reverso del psicoanálisis”. Como sabemos, allí desarrollará los 4 discursos, comenzando en el primer capítulo por el discurso del amo, atribuyendo el saber al esclavo al punto de decir que “La filosofía, en su función histórica, es esta extracción, casi diría esta traición, del saber del esclavo para conseguir convertirlo en saber de amo”₉