En su libro titulado “Teoría queer y psicoanálisis”[1] Javier Saez nos lanza una pregunta pertinente: “¿Tiene sentido para el psicoanálisis seguir hablando de homosexualidad o de heterosexualidad? No parece que el psicoanálisis se haya cuestionado a sí mismo hasta ese punto; la teoría queer, en cambio, rechaza seguir utilizando esa terminología, y denuncia el significado de su aparición discursiva y sus efectos políticos”[2] y termina su reflexión afirmando que “la teoría queer es el síntoma del psicoanálisis, un silencio que expresa que de eso no quiere saber nada”[3]. La respuesta a su cuestión es que, en efecto, hablar de homosexualidad en psicoanálisis no aporta ningún elemento en relación al modo particular de goce del sujeto ni tampoco clarifica sobre su estructura clínica. En el año 1997 la École de la Cause Freudienne de Paris trabajó a nivel teórico este interrogante en una publicación titulada “El inconsciente homosexual”[4], a modo de provocación. En ella se descartaba ya la idea de que la homosexualidad es una perversión per se, en la medida en que podemos encontrarla en las tres estructuras clínicas: psicosis, neurosis y perversión. Además se consideraba que la elección de una orientación sexual determinada en el analizante no es lo que prima desde la ética del psicoanálisis lacaniano; lo que cuenta es poder elegir el deseo.

Pero ¿es acertado afirmar que el psicoanálisis no quiere saber nada de lo queer? No exactamente. Desde el año 2003 la escuela se pregunta qué consecuencias tiene este nuevo discurso en los analizantes y cómo trabajar con ello. Miller señalaba en un coloquio sobre los gays en análisis que, “lo queer subraya que, en el fondo, el goce es rebelde a la universalización, a la Ley, y reprocha a lo gay el quedarse en los límites del significante-amo masivo, en los límites del Edipo”[5]. En este más allá del Edipo la teoría queer y el psicoanálisis lacaniano parecen darse la mano, y el propio sociólogo español lo apunta cuando dice que “Lacan no teoriza la sexualidad en términos de género sino en términos de goce”[6].

Analicemos las consecuencias de esta afirmación. En un libro sobre las homosexualidades femeninas publicado este año, en que se recogen los textos de algunos analistas de la escuela, Fabian Fajnwaks  habla de manera divertida de los “genres lacaniens”[7]. Se refiere al género no desde el sexo anatómico o la identificación imaginaria, sino desde los términos “Hombre” y “Mujer” que utilizamos siguiendo la lectura del seminario XX de Lacan, como los nombres de una relación particular del sujeto con su goce fálico y con su más allá de este goce, el goce Otro.  Este suplemento del goce fálico que Lacan sitúa del lado de la mujer es el primer intento en la historia del psicoanálisis de liberar la cuestión femenina del goce del Uno, del goce fálico donde Freud la encerró. El falocentrismo del que acusan los queer al psicoanálisis es puesto en tela de juicio si se toma en cuenta esta nueva dimensión, al menos desde una orientación como la nuestra. La supremacía del falo y la importancia consagrada al Nombre-del-Padre en la primera etapa de la enseñanza de Lacan pierden fuerza en el momento en que considera que el síntoma es una formación compuesta de significante y de satisfacción pulsional, denominada goce. Esta perspectiva que surge en los años 70 conducirá a Lacan a pensar que el sujeto puede nombrarse a partir de un núcleo irreductible de goce, presente desde el origen en su síntoma, y que a diferencia del significante, que varía a lo largo de la cura, el goce persiste. Este nombre del goce[8], que los Analistas de la Escuela nos muestran a través de su testimonio en el dispositivo del pase, es diferente del Nombre-del-Padre. Esto prueba que el Nombre-del-Padre no es el único medio de anudar los tres registros de lo Real, Simbólico e Imaginario en la clínica lacaniana, y que las críticas del movimiento queer están bastantes alejadas de nuestra práctica.

Sin embargo hay ciertos aspectos de lo queer que distan mucho del psicoanálisis. Desde su origen, el movimiento queer reivindica una identidad “anti-masas”, y en este sentido no estaban de acuerdo con la normatividad de las culturas gays y lesbianas (LGBT). Para los autores queer, la identidad se crea a partir de un modo de goce sexual muy concreto que se fundamenta en prácticas sexuales “anti-género”. En este sentido la lista es interminable: prácticas masoquistas, voyeuristas, tratamientos del cuerpo (piercing, hormonas, cirugía…), travestismo (Drag Queen), lesbianismo, practicas gays, transexuales, transgénero y también intersexos, la utilización de juguetes sexuales diversos…etc. Esta serie es tan heterogénea que resulta difícil situarse en un grupo. Lo que entra en juego en la cultura queer es la búsqueda de una nominación, a partir de un modo de goce sexual privilegiado y que quede fuera de toda norma. La base de esta teoría es cuestionarse todo saber sobre lo que es un hombre, una mujer, un gay, una lesbiana… y promocionar en su lugar las prácticas sexuales más performativas que permitirán situarse por fuera de toda categoría de género, clase, etnia, historia o sociedad.

En octubre del 68, en un congreso que tuvo lugar en Estrasburgo, Lacan cuestionaba el Edipo ya por aquel entonces diciendo que lo que caracteriza nuestra época es la huella, la cicatriz de la evaporación del padre, y que esto acarrea consecuencias que él ordena bajo el rótulo de la segregación[9]. De alguna manera esta predicción engancha con la lógica de lo queer: “No más padre, solo goce”. El sujeto moderno goza en solitario, sin pasar por el Otro. En cierta manera es llevar al extremo el “no hay relación sexual”, cada uno hace el amor con su propio inconsciente. Pero este movimiento conduce forzosamente a la segregación, al cada uno con su goce, a la extrañeza en el otro, y esto tiene consecuencias en el sujeto, como por ejemplo, la soledad.

Para el psicoanálisis, al contrario, la sexualidad solo es comprendida en relación al Otro. Más allá de la cuestión sobre qué es ser hombre y mujer, Lacan se cuestiona sobre la importancia del lenguaje y los efectos que se producen en el sujeto y en su cuerpo sexuado por el hecho de inscribirse en el universo de los significantes. Según Clotilde Leguil, el significante es lo que nos marca, no porque nos asigne a una sexualidad necesariamente hetero, sino por que el sujeto lo recibe siempre del Otro, a veces como una caricia, a veces como un latigazo, a veces como un don de amor, a veces como la abolición misma de nuestro ser.[10]

Desde el psicoanálisis, lo crucial es poder autorizar al sujeto a inventar él mismo la manera en que será hombre o mujer, en base al modo en que recibió el significante y la marca que este dejó en su cuerpo.