En principio, entonces, estamos aquí – en el contexto de este espacio – para pensar tres conceptos: goce, culpa e impunidad. Pero vamos a hablar sobre un texto de Ernest Jones – un texto que se presentó en primer lugar en la Universidad de Oxford, en el XI Congreso Internacional de Psicoanálisis, en 1929 – y que se llama “Temor, culpa y odio”. Por tanto, tenemos dos series de tres conceptos que solo se superponen explícitamente en un único punto, el punto del concepto de culpa. Veremos, sin embargo, que el texto de Jones – especialmente cuando lo examinamos desde la perspectiva del último Lacan – también tiene mucho que decir, a veces implícita, a veces explícitamente – sobre los otros conceptos de impunidad y, de manera todavía más importante, de goce.

El título de mi texto es “¿El odio como velo?” y está dividido en dos apartados. En primer lugar, un apartado más largo titulado “Temor, culpa y odio según Jones y Lacan”; y, en segundo lugar, un apartado más corto titulado “El odio a Dios”. En última instancia, por lo tanto, está claro que lo quisiera hacer es concentrarme un poco más en la cuestión del odio.

Temor, culpa y odio según Jones y Lacan

Lacan aborda el texto de Jones en el penúltimo capítulo del Seminario VII: La ética del psicoanálisis – un capítulo titulado “Las metas morales del psicoanálisis” – y lo primero que hay que decir, tal vez, es que su perspectiva tiene, como es habitual, muchos matices. Puesto que si, por un lado, dice que el texto es excelente, por otro lado le acusa de ser confuso y de girar en círculos. Una de nuestras tareas aquí, por tanto, es la de separar, en el texto, lo que es excelente de lo que es confuso.

Lacan nos ayuda cuando dice que muestra que la relación entre estos tres términos – temor, culpa y odio – es “circular”, pero no “absoluta”. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que estos tres términos funcionan como límites con respecto a otro campo de experiencia. Tal y como Jones dice claramente hacia el final de su texto, “el temor, el odio y la culpa deben ser mirados como reacciones” a lo que él llama “la situación traumática primaria”, “como medios de entendérselas con ella”. Dado que Jones también se ocupa en este texto del concepto de angustia, podemos ya ver emerger los trazos básicos de la concepción que quiere delinear (como veremos, Lacan sigue siendo esencialmente fiel a esta concepción en el Seminario VII). En primer lugar, entonces, tenemos los tres términos de temor, culpa y odio que funcionan como límites. En segundo lugar, tenemos – más allá de estos límites – la experiencia de la angustia. Y en tercer y último lugar, tenemos – más allá incluso de esta angustia – la “situación traumática primaria”, que Jones conceptualiza con su célebre término de aphanisis, es decir, en la traducción de Lacan, la experiencia de la pérdida absoluta del deseo.

No podemos, sin embargo, confinarnos a estos trazos básicos. En su lugar, tenemos que adentrarnos en los detalles del texto de Jones, y especialmente en los detalles de las relaciones entre sus tres términos principales (es aquí, podríamos añadir, que las cosas se pueden empezar a tornar un poco confusas).

Estos tres términos – temor, culpa y odio – nos dice Jones, coexisten en “una curiosa serie de formaciones estratificadas” o “en “términos más dinámicos” en “una compleja serie de reacciones recíprocas”. Estas series están organizadas como “tercetos”. Sobre una capa profunda o anterior de temor, por ejemplo, puede ser erigida en primer lugar una capa de culpa y luego de nuevo una capa posterior o más superficial del temor mismo. O una capa profunda de odio puede ser ocultada en primer lugar por una capa de culpa o temor y luego por otra capa de odio mismo. Lo importante a reconocer, sostiene Jones, es que las capas posteriores o superficiales son “egosintónicas” y que las capas profundas o anteriores son “egodistónicas”. En cuanto a las diferencias entre estas capas, “la más importante”, dice, “es sin duda la de las relaciones con el yo”. De forma similar, las capas posteriores o superficiales pueden ser entendidas como una irrupción o retorno de lo reprimido en las capas profundas o anteriores.

La sagacidad de Lacan nos permite que se disipe un poco la densa niebla de estas relaciones. En un comentario breve sobre el texto de Jones en su Escrito “En memoria de Ernest Jones: Sobre su teoría del simbolismo”, lo describe como “una exploración extraordinariamente ambigua de la ronda de los afectos, en cuanto que supuestamente se sustituirían unos a otros como tales”. A mi juicio, lo que le interesa a Lacan de este texto no es esta “ronda” tan confusa de afectos, ni la idea de que algunos afectos reprimen a otros – ya que, tal y como nos recuerda justo después de esta cita, es el significante el que está reprimido, no el afecto – sino la diferencia misma entre lo egosintónico y lo egodistónico.

Lo más interesante del texto de Jones, sin embargo, es que esta diferencia entre lo egosintónico y lo egodistónico es ella misma interna a cada uno de los tres conceptos de temor, culpa y odio. Es decir, cada uno de estos conceptos está desdoblado, y este desdoblamiento, quisiera sugerir, especialmente en los casos de la culpa y el odio, tiene que ser visto en última instancia como transcendiendo los límites tanto del texto de Jones como de la lectura que Lacan hace de él en el Seminario VII. (El último Lacan, como veremos, es otra historia por completo).

Podemos tratar, por tanto, del desdoblamiento de cada concepto de uno en uno, no en el orden en que Jones los introduce (odio, culpa y temor), sino en el orden que posteriormente veremos que Lacan afirma (temor, culpa y odio, ascendiendo en importancia).

En primer lugar, por tanto, está el temor, el concepto menos importante. Comprobaciones clínicas confirman, nos dice Jones, que el temor de un daño siempre implica una actitud previa de odio o culpa. Y las pruebas constituidas por el análisis de niños también demuestran que el odio o la culpa son precedidos por la angustia. Cuando Jones habla de un desdoblamiento del temor, por tanto – el temor, siguiendo a Freud, de un peligro externo o interno – está hablando principalmente de la división entre el temor y la angustia. Esta confusión es constante en su texto y no nos debe interesar más.

Lo que nos debe interesar, sin embargo – en segundo lugar – es la descripción tan excelente que da Jones de la culpa. Comienza preguntándose si el sentimiento de culpa puede emerger por sí solo, como un modo de arreglárselas con – y defendiéndose frente a – la angustia primaria de la libido no satisfecha; o si, por el contrario, siempre debe ser asociado inevitablemente al impulso del odio. En lugar de escoger una sola respuesta, decide afirmar ambas, y continúa después distinguiendo entre dos fases del desarrollo de la culpa (no es demasiado difícil, por supuesto, separar los conceptos de Jones de su idea cronológica de desarrollo). En primer lugar, entonces, nos ocupamos de lo que Jones llama la etapa “prenefanda” de la culpa, una etapa asociada estrechamente a los procesos de inhibición y renunciamiento. La evitación de la angustia primaria está gobernada en esta etapa por el imperativo categórico “no debo hacerlo porque es intolerable”. En la segunda etapa – la etapa de la culpa plenamente desarrollada, como dice Jones – las cosas se complican porque una relación de objeto (en el sentido kleiniano del término) ha empezado a establecerse. El odio brota a la superficie y el amor de la otra persona entra en conflicto con el temor a su castigo (en la forma de la amenaza paterna de la castración y el posible alejamiento de la madre). El superyó, sostiene crucialmente Jones, está constituido como un compuesto de todos estos elementos. Esta etapa está gobernada por una imperativo alternativo, “no debiera hacerlo porque está mal y es peligroso”.

Podemos simplificar considerablemente los términos de Jones diciendo que el segundo tipo de culpa está relacionado con el Otro, mientras que el primer tipo está esencialmente desvinculado de él. Y es interesante leer en este contexto un texto breve de Michel Silvestre, de 1988, que Vicente Palomera ha tenido la amabilidad de darme. El título del texto es “El sentimiento de culpabilidad” y se puede encontrar en el libro Mañana el psicoanálisis y otros textos (Manantial). Lo que hace aquí Silvestre es introducir una clara distinción conceptual entre el sentimiento de culpabilidad y la culpabilidad misma. El sentimiento de culpabilidad es una solicitación engañosa de una respuesta del Otro, en las palabras de Silvestre, “un ardid para verificar que, por sancionar la falta que el sujeto le propone, el Otro no sabe nada de su verdadera culpabilidad […] El sujeto propone al Otro una falta de la que sabe que no es culpable, para continuar él mismo desconociendo la verdad de su culpabilidad”. Esta verdad, la culpabilidad misma, no es un afecto, como el sentimiento de culpabilidad, sino un hecho, un hecho – dice Silvestre – de existencia. (Dejaré abierta la muy difícil pregunta de en qué consiste este hecho de existencia, pero anotaré que si se trata realmente de una cuestión de ex-istencia, tal y como entiende este término el último Lacan, esto parece implicar que la culpa no es solo un límite, sino algo que también puede encontrarse más allá de este límite. Más precisamente, es la culpa relacionada con el Otro que funciona como el límite de una culpa mucho más fundamental).

Podemos ahora dirigirnos, en tercer lugar, al análisis igualmente excelente que hace Jones del concepto de odio. El odio más profundo o primario, nos dice, probablemente representa la reacción instintiva del niño – generalmente en la forma de rabia – cuando se confronta con la frustración de sus deseo libidinales. Este impulso reactivo primario se fusiona comúnmente con el componente sadístico de la libido para constiutuir el sadismo per se. Posteriormente, sin embargo, el sentimiento de culpa perturba cualquier satisfacción sádica simple. Y la reacción secundaria de odio implica un intento de entendérselas con la impotencia que eso ha causado. El sujeto se rebela contra la culpa proyectándola fuera e identificando el agente que prohíbe con otra persona, la cual es posteriormente identificada a su vez con la persona primitiva que ocasionó la frustración y con quien emergió originariamente el sentimiento de culpa. Es en este sentido, concluye, que la capa secundaria de culpa puede ser calificada como un retorno de lo reprimido, si aceptamos que este retorno está estrictamente condicionado por la creación de un fantasma en el que la otra persona se encuentra en falta, o por un comportamiento del sujeto con respecto a la realidad que solo sirve para  sostener precisamente este fantasma.

Así que nos hace falta de nuevo otra simplificación conceptual, en este caso una que repita nuestro análisis previo del concepto de culpa. Puesto que a lo que nos confrontamos aquí es a dos tipos de odio: un odio relacionado con el Otro, y un odio despegado de él.

Es con el objeto de explorar esta dualidad que ahora quisiera considerar brevemente, en primer lugar, el desarrollo que Lacan realiza del texto de Jones en el Seminario VII y, en segundo lugar, unos pasajes crucialmente relacionados del Seminario XX: Aún.

El odio a Dios

Como ya he sugerido, lo más importante que hace Lacan con los tres conceptos de Jones es reordenarlos según su importancia.

El odio, dice, es prácticamente irrelevante en la superficialidad de su influencia. No es nada más que el primum vivere, el límite externo que mantiene al hombre al servicio de su supuesto bien.

La culpa ocupa una posición intermedia, obviamente más importante que el temor pero no obstante todavía subordinada en su reflejo del odio. (Podríamos cuestionar aquí si tal cosa es cierta de ese hecho de ex-istencia mencionado previamente).

El odio – junto al amor, Lacan añade – es el término realmente fundamental, el “velo” final, dice, del doble límite que va desde la muerte real arriesgada hasta la muerte preferida o asumida, el ser-para-la-muerte (Lacan dice esto, por supuesto, en el contexto de su lectura de la Atè de Antígona).

Ya es posible detectar una cierta ambigüedad en las expresiones de Lacan. Puesto que si, por un lado, dice que podemos “captar aquí por qué en la ambivalencia del amor y del odio todo autor psicoanalítico consciente […] sitúa el término último de la realidad psíquica”, por el otro, también continúa concibiendo el odio (y el amor) como un “velo” de otra cosa. Más precisamente, de esa “experiencia del desasosiego absoluto”, de Hilflosigkeit, que sirve, más allá de la pantalla protectora de la angustia, como su equivalente (y el de Freud) de la aphanisis de Jones.

Podemos empezar a desenredar esta ambigüedad considerando las ulteriores determinaciones de Lacan del concepto de odio, que ve – en esta etapa de su enseñanza – como estando vinculado inextricablemente con el del superyó. El superyó implica, siguiendo a Jones, la coartada de una moralisches Entgegenkommen, una especie de consentimiento a la demanda moral. Como Lacan nos explica de forma muy precisa, “es más cómodo padecer la interdicción que exponerse a la castración”. Si, según Freud, el superyó emerge cuando entra en declive el complejo de Edipo, esto significa que el sujeto incorpora su autoridad (la del superyó) en sí mismo. Es aquí que Lacan introduce los términos de los padres real e imaginario, el primero vinculado a la castración, el último a la privación y, crucialmente, al origen del superyó. Muy rápidamente, el padre real es “el gran Jodedor”, la persona que ocupa efectivamente la madre. Cuando entra en declive el complejo de Edipo, este padre se esfuma y da paso al padre imaginario, “el padre que ha jodido al chiquillo”. Se hace duelo del padre imaginario como alguien “que realmente sería alguien”, y este duelo constituye “la imagen providencial de Dios”. El superyó no es nada más que el odio a Dios.

En el Seminario XX – un seminario que promete poner el odio en “el lugar que le corresponde” – Lacan de nuevo retoma el hilo de esta idea del odio a Dios, y esta vez se aproxima a ella desde una perspectiva todavía más radical. (Deberíamos anotar, sin embargo, que esta radicalidad ya ha sido preparada en una parte anterior del Seminario VII, cuando Lacan se refiere a la famosa respuesta de Lutero, en De Servo Arbitrio, a De Libero Arbitrio de Erasmo. Si, para Erasmo, las buenas obras no se pueden despreciar, para Lutero, son completamente irrelevantes, precisamente porque el odio de Dios a los hombres los sobrepasa colocándose en una situación previa a la creación del mundo. Dios odia al mundo, es decir, incluso antes de que se pueda decir que el mundo es). Lutero está aquí, por supuesto, modificando el Dios de Empédocles, un Empédocles que, como dice Lacan, Freud utilizó “de vez en cuando como un sacacorchos”. El Dios de Empédocles es el más ignorante de todos los seres porque no sabe nada del odio. Es este Dios, mantiene Lacan, el que el cristianismo posteriormente transformó en “diluvios de amor”. Pero lo que es interesante de este amor, como siempre ocurre con Lacan, es su inseparabilidad del odio. La desgracia de Cristo, dice Lacan, no es que salvó a los hombres, sino que salvó a Dios al dar presencia y actualidad a la posibilidad de odiarle. “Lo malo”, sin embargo – y aquí dejo las últimas palabras al propio Lacan – es que Dios, “el Otro, el lugar, no sepa nada. Ya no se puede odiar a Dios si él mismo no sabe nada, en particular de lo que sucede. Cuando podía odiársele, podía creerse que nos amaba, puesto que no nos pagaba con la misma moneda”.

Es aquí, para concluir, que se puede distinguir claramente entre un odio dirigido al Otro, y un Odio absolutamente separado de él. Y as aquí que se puede localizar claramente el odio (o Hainamoration), no en tanto que “velo”, sino – al igual que la culpa más fundamental – como una cuestión de ex-istencia. Esto es, en última instancia, como una cuestión de lo real del goce.