1.- Normalidad heterosexual

El primer capítulo de El género en disputa, de Judith Butler es un recorrido por algunas autoras del feminismo y otros intelectuales procedentes de diversos campos del saber que le permiten posicionarse con respecto al objeto tradicional del feminismo. Más allá del exhaustivo trabajo sobre algunos momentos de la historia del feminismo, el recurso retórico y metodológico, en algunos casos, utilizado por Butler es el de la formulación de preguntas. Cabría preguntarse si alguna de estas preguntas ofrece alguna respuesta satisfactoria. Su hipótesis fundamental al inicio es que cualquier teoría feminista que restrinja el significado del género en las presuposiciones de su propia práctica establece normas de género excluyentes, a menudo con consecuencias homofóbicas. La posición de Butler respecto de la trayectoria de estos feminismos es la de que "la crítica feminista debe explorar las afirmaciones roralizadoras de una economía significante masculinista, pero también debe ser autocrítica respecto de los gestos totalizadores del feminismo".

En realidad, ella postula que estas consecuencias homofóbicas son las que se encuentran en el discurso social, actual y de antaño, que mide la relación entre los sexos a partir de la norma masculina y "falogocéntrica". Este último significante es utilizado por la autora junto con "universalidad", tratando, así, de referirse a una "forma de exclusividad negativa y excluyente". En este sentido comenta que "para la teoría feminista, el desarrollo de un lenguaje que represente completa o adecuadamente a las mujeres ha parecido necesario para fomentar su visibilidad política".
Abundan las reflexiones en torno a esta idea y se puede seguir en todo el texto el cuestionamiento latente sobre el vínculo entre género y sexualidad. Su idea no es que ciertas formas de práctica sexual den como resultado ciertos géneros, sino que "en condiciones de heterosexualidad normativa, vigilar el género se usa a veces como una manera de afianzar la heterosexualidad". Según Catherine MacKinnon, a la que ella cita, "tener un género significa haber establecido ya una relación heterosexual de subordinación". Es decir, la idea común de género implicaría per se que "la jerarquía sexual lo produce y lo consolida".

Sus primeras lecturas, con las que introduce el prefacio de la primera edición en inglés, son de autores como Sartre, Foucault, Beauvoir, entre otros. De esta última recoge la siguiente frase: "ser mujer en el seno de una cultura masculinista es ser una fuente de misterio y desconocimiento para los hombres". Añade que es una teoría que contrastó leyendo a Sartre que decía que todo deseo asumido como heterosexual y masculino se definía como un problema. A partir de este punto, Butler confirma que la dependencia radical del sujeto masculino respecto del "Otro" femenino revela que su autonomía es ilusoria.

De Foucault, comenta el uso de la genealogía del género. Butler cree que Foucault se dedica a "investigar los intereses políticos que hay en designar como origen y causa las categorías de identidad que, de hecho, son los efectos de instituciones, prácticas y discursos con puntos de origen múltiples y difusos. El objetivo de este cuestionamiento es centrar y descentrar esas instituciones definitorias: el falogocentrismo y la heterosexualidad obligatoria", en vez de buscar "los orígenes del género, la verdad interna del deseo femenino, una identidad sexual genuina o auténtica que la represión ha mantenido oculta".

Muchas de las autoras feministas que se utilizan como punto de apoyo se suman a esta idea central del falogocentrismo y de la "heterosexualidad obligatoria". Y alguna de ellas, como Monique Wittig aboga por la destrucción del "sexo" para que las mujeres puedan asumir la posición de un sujeto universal. Ella dice que no hay dos géneros, sólo hay uno: "el femenino, pues el masculino no es un género. Porque lo masculino no es lo masculino, sino lo general". También de ella cita: "la categoría del sexo es la categoría política que funda a la sociedad como heterosexual" y por ello propone "una desintegración de los cuerpos culturalmente constituidos" por ser, la morfología, la "consecuencia de un esquema conceptual hegemónico". Butler hace toda una crítica al poder jurídico como productor del sujeto que sólo dice representar, produciendo, de esta manera, un ocultamiento de un supuesto sujeto anterior a la ley. El feminismo intentando representar a la categoría de mujer lo hace, sin poder evitarlo, desde ese mismo discurso que establece lo jurídico. De esta manera “las mismas estructuras de poder mediante las cuales se busca la emancipación producen y restringen la categoría de “las mujeres”, sujeto del feminismo. Es decir, el sujeto del feminismo no deja de ser, para ella, un sujeto creado por el hombre. Es otra de las manifestaciones de la “estructura universal o hegemónica del patriarcado o de la dominación masculina”.
Se muestra de esta manera que "tal vez, paradójicamente, se muestre que la “representación” tendrá sentido para el feminismo sólo cuando el sujeto de las “mujeres” no se dé por sentado en ningún aspecto”.

De todo lo dicho, surge la pregunta que moviliza el trabajo de Butler: "¿Hay una región de lo “específicamente femenino”, que se diferencie de lo masculino como tal y se reconozca en su diferencia por una universalidad de las “mujeres no marcada y, por lo tanto, supuesta?". Y, a la vez, surge una posible respuesta en la cita de Beauvoir, de El segundo sexo: "no se nace mujer: llega una a serlo". A partir de esta frase, Butler infiere un "cogito" en la acción de llegar a ser mujer y le permite sostener la idea de que un sexo podría no cumplir las condiciones de una facticidad anatómica prediscursiva. Por lo tanto el sexo siempre habría sido género. Su propuesta es la de plantear la existencia significable del cuerpo sin considerarlo un medio o instrumento pasivo a la espera del advenimiento de un género. El género sería el proceso mismo de significación de ese cuerpo. Si se puede hacer un paralelismo en este punto, en Lacan lo encontramos no como proceso de significación sino como efecto de significantización que primero afecta al cuerpo imaginario y después al goce que está asociado a él. Butler, por su parte, no entiende este proceso así e incluso no lo concibe como determinante. Su lectura atenta de Lacan se detiene, a mi entender, antes de la enseñanza de los años 70, y el goce en juego no aparece por ningún lado. Sí encontramos, en cambio, los "rasgos inteligibles", en palabras suyas, que configuran una cierta identidad en la vida del sujeto. De ahí se desprende que los géneros "inteligibles" son aquellos que en algún sentido instituyen y mantienen relaciones de coherencia y continuidad entre sexo, género, práctica sexual y deseo". Entonces, aquellas manifestaciones de discontinuidad e incoherencia son rechazadas por no ajustarse a la matriz cultural. Dice que estos casos son: por una parte "aquellas identidades en que el género no es consecuencia del sexo y otras en las que las prácticas del deseo no son consecuencia ni del sexo ni del género". Pero sostiene que precisamente la proliferación de esas identidades que aparecen como fallas en el desarrollo de la matriz cultural da cuenta de los límites de esa matriz y permiten abrir "otras matrices distintas y subversivas de género".
Y sostiene, finalmente, que el discurso de la identidad y del género debe estar apoyado en el de la metafísica de la sustancia resultando, así, que el género es performativo, que se construye y desarrolla y que, por tanto, no existe un sujeto preexistente a la acción: "el género es un hacer". En esta idea se basarían las teorías actuales que no fijan un sexo/género concreto sostenido por el sujeto, sino a partir de las contingencias de su vida.

2.- Crítica de la Antropología Estructural

La parte central del libro está consagrada a algunos autores del estructuralismo y es a la vez un intento de crítica de los límites del entramado teórico estructuralista. El recorrido que hace Butler a partir de la antropología parte de las teorías feministas que se sintieron atraídas por la idea de un origen llamado patriarcado. A partir de ese momento se establecería, para ellas, la historia de la opresión de las mujeres.

La secuencia resultaría ser una estrategia narrativa y de esta forma:

Algunas feministas han encontrado en ese pasado irrecuperable el germen para el establecimiento de un nuevo orden.
En ese pasado se encontraría la feminidad original y genuina y rechazaría generar un análisis del género como una construcción cultural compleja. Para Butler, esto constituye una práctica excluyente dentro del feminismo y precipita el tipo de fragmentación que el ideal pretende superar.

En este punto, Butler introduce la antropología estructural de Lévi-Strauss para destacar la distinción que él hace entre naturaleza y cultura y entre sexo y género.

Desde esta perspectiva el sexo es anterior a la ley que impone el sentido mediante su sometimiento a las reglas de parentesco.
Algunas feministas hablan, como hemos visto, de la naturaleza femenina sometida a la cultura masculina y activa.

Butler dice, al respecto: "el esfuerzo por localizar una naturaleza sexuada anterior a la ley parece surgir comprensiblemente del proyecto más fundamental de suponer que la ley patriarcal no es una verdad universal ni determina todo".
Basándose, entonces, en la contingencia de la construcción del género, el "carácter de construido" per se resulta útil para el proyecto político de ampliar la gama de configuraciones posibles de género.

Más adelante, la autora acude a las teorías estructurales del lenguaje tomando, de Saussure, el carácter total y cerrado del lenguaje como sistema y la relación arbitraria, dentro de él, entre significante y significado. Pero el momento que más interesa a Butler es el de distanciamiento que se produce en el interior del estructuralismo del lenguaje. De la ruptura postestructuralista le interesa la discrepancia que existe entre significante y significado que se convierte en "la différance operativa e ilimitada del lenguaje, que lleva toda referencialidad hacia un desplazamiento potencialmente ilimitado".

Para Lévi-Strauss la identidad masculina se establece en un acto abierto de diferenciación entre clanes patrilineales que distingue y vincula. Ella añade que, en realidad, las relaciones entre clanes patrilineales se basan en un deseo homosocial, por tanto una sexualidad reprimida. El deseo homosocial es la relación entre hombres que se vinculan mediante el intercambio heterosexual y la distribución de mujeres. Para asegurar este intercambio se instaura la ley que prohíbe el incesto como centro de la economía de parentesco. Ella cree que este tabú contra el acto de incesto heterosexual entre hijo y madre se establece como verdad universal de la cultura. Dice: "la naturalización tanto de la heterosexualidad como de la esencialidad masculina del agente sexual son construcciones discursivas que en ningún momento se explican, pero que siempre se dan por sentadas en el marco estructuralista fundacional".

Finalmente, Butler llega a Lacan y al comentario del texto sobre la mascarada femenina, de Riviere. De la Lacan comenta que su ontología se considera determinada por un lenguaje estructurado por la ley paterna y sus mecanismos de diferenciación. Ser el falo y tener el falo son posiciones sexuales divergentes e imposibles dentro del lenguaje. Se relacionan, para ella, de manera interdependiente: tener el falo (posición de los hombres) y ser el falo (posición de las mujeres). Le recuerda a la estructura hegeliana de reciprocidad fallida entre amo y esclavo. Butler dice: "Lacan plantea las relaciones de los sexos en términos que revelan el "yo" hablante como un efecto de represión masculinizado, el cual se presenta como un sujeto autónomo y basado en sí mismo, pero cuya coherencia en sí es cuestionada por las posiciones sexuales que excluye en el proceso de formación de la identidad". El sujeto llega a ser a condición de la represión primaria de los "placeres incestuosos preindividualizados" asociados al cuerpo materno.

"Por lo tanto, ser el falo siempre es "ser para" un sujeto masculino que busca reconfirmar y aumentar su identidad a través del reconocimiento de ese "ser para". Lacan impugna energéticamente la idea de que los hombres significan el significado de las mujeres o viceversa". Aquí encuentra una parte del modelo que considera fallido: "tanto la posición femenina como la masculina son significados cuyos significantes pertenecen a lo simbólico que nunca puede ser asumido por ninguna de estas posiciones salvo en forma simbólica." Ser el falo es necesariamente insatisfactorio en la medida en que las mujeres nunca pueden reflejar totalmente esa ley y tener el falo también es inviable totalmente ya que el pene nunca puede simbolizar la ley por completo. Son los "fracasos de una comedia, obligados a repetirse".

Este abordaje de los conceptos lacanianos que tienen que ver con la presencia del falo tanto para el hombre como para la mujer le sirve para centrar la crítica a Riviere y a su texto sobre la mascarada femenina. De él destaca que para parecer el falo, la mujer tiene que recurrir a la mascarada, "efecto de cierta melancolía que es esencial para la posición femenina como tal". "La mascarada implica que hay un ser o especificación ontológica de la femineidad anterior a la mascarada, un deseo o reclamo femeninos que están enmascarados y son capaces de ser desvelados y que, de hecho, pueden prometer un trastorno futuro y el desplazamiento de la economía significante falogocéntrica".

La mascarada tendría, entonces, para ella, dos funciones. La primera, la de una "producción performativa de una ontología sexual", en este caso "parecer ser". Y, segundo, "la negación de un deseo femenino que presupone alguna femineidad ontológica anterior generalmente no representada por la economía fálica".
Esta segunda es la hipótesis central de la crítica de Butler a la mascarada femenina apoyada en la teoría lacaniana a la que propone salidas. Para ella, se trataría de aplicar estrategias feministas de desenmascaramiento con el fin de recuperar y liberar el deseo femenino que haya permanecido suprimido según la lógica fálica. Según ella lo cuestiona: "La femineidad: ¿sirve principalmente para ocultar y reprimir una femineidad predeterminada, un deseo femenino que establecería una alteridad insubordinada respecto del sujeto masculino y revelaría el fracaso necesario de la masculinidad?

3.- Problemática del género-sexo

Para introducir la problemática entre género y sexo voy a leer un párrafo de la conferencia que Graciela Brodsky hizo en Bruselas a principios de este año: "la distinción entre sexo y género se convirtió en popularmente conocida gracias a los sexólogos John Money y Anke Ehrhardt que por un lado definieron el sexo según los atributos físicos y su determinación anatómica y fisiológica, y por el otro consideraron que el género es la transformación psicológica del self - la certeza interna de que uno es un hombre o una mujer- y las expresiones del comportamiento que traducen dicha certeza. Dicho brevemente, se trata de la diferencia entre el sexo, en cuanto algo de lo real y el género como algo que se construye".

Butler, por su parte, fundamenta su análisis a partir de la distinción entre sexo y género que hace la antropología estructural y las críticas feministas que acuerdan que "el género no es el resultado causal del sexo ni tampoco es tan aparentemente fijo como el sexo. Así, la unidad ya está potencialmente impugnada por la distinción que permite que el género sea una interpretación múltiple del sexo". Su operación lógica consiste en que "si el género es los significados culturales que asume el cuerpo sexuado, entonces, no puede decirse que un género sea resultado de un sexo de manera única". Butler propone cuestionar, entonces, el reducir los sexos a dos (hombre y mujer) y que los géneros, consecuentemente, sean también dos (masculino y femenino). De esta manera se anularía la correspondencia del sistema binario de géneros en una relación mimética a los sexos". La idea inmutable del sexo puede que esté tan culturalmente constituida como la de género y que por tanto lo originario pueda ser el género, y, de esta manera, la distinción entre sexo y género no exista como tal. Así, la autora mantiene la postura de que "la normatividad heterosexual no debería ordenar el género, y que tendría que oponerse a tal ordenamiento".

Es esta, pues, la distinción que propone entre género y sexualidad a partir de las posturas sexistas y las feministas: "la posición sexista afirma que una mujer sólo muestra su condición de mujer en el acto del coito heterosexual en el que su subordinación se convierte en su placer. Un punto de vista feminista, en cambio, sostiene que el género debería ser derrocado, eliminado o convertido en algo que termine siendo ambiguo, justamente porque siempre es un signo de subordinación de la mujer. Ésta última postura acepta el poder de la descripción ortodoxa de la primera, acepta que la descripción sexista ya funciona como una ideología poderosa, pero busca oponerse a ella".

¿Se trata, entonces, de una tentativa de derrocamiento de los semblantes que permiten la relación entre los sexos? En todo caso, para Butler parecen tambalear. Las consecuencias de la posición de Beauvoir son radicales para ella: "Si el sexo y el género son radicalmente distintos, entonces no se sigue que ser de un sexo determinado equivalga a llegar a ser de un género determinado; en otras palabras, "mujer" no necesariamente es la construcción cultural del cuerpo femenino, y "hombre" tampoco interpreta por necesidad cuerpos masculinos. Esta formulación radical de la distinción género/sexo indica que los cuerpos sexuados pueden ser ocasión de muchos géneros diferentes y, además, que el género en sí no necesariamente se restringe a los dos acostumbrados. De este modo las salidas, para ella, son múltiples. Pero, cabe preguntarse, si las salidas múltiples de las que ella habla no están en el orden de la fenomenología. Que las salidas sean múltiples, entonces, no significaría que a nivel del goce las posibilidades sólo sean dos, las que presenta Lacan en las fórmulas de la sexuación, siempre que la asunción del propio sexo se produzca "asumiendo de alguna manera inscribirse de acuerdo con el significante fálico" (la cita es del seminario XX de Lacan). No se trata de la transformación psicológica del self sino de lo que Lacan denominó la sexuación.

Al mismo tiempo, sobre las salidas múltiples se prefigura una propuesta incipiente de Butler que acogerán, más tarde, los estudios de género en Estados Unidos. Se trata de considerar el género como performativo y por lo tanto no estable a lo largo de la vida de un sujeto. Este sujeto puede a su gusto situarse en un género o en otro partiendo de una lista que excede el par tradicional. A ello se refirió, también, Graciela Brodsky en la Conferencia que dio en Barcelona en Enero de este año: "A decir verdad, la tesis de Fausto-Sterling va más allá del "sexo y género" porque sugiere la idea de lo que llama "the sexual continuum" que ilustra con la banda de Möbius. En 1993 la autora provocó un verdadero escándalo al proponer reemplazar el sistema de dos sexos por otro que comprendía cinco o seis: hombres, mujeres, herms, merms y ferms. Butler también se refiere a las tesis de Anne-Fausto Sterling y de otras investigadoras del campo de la biología con respecto al sexo y al género: "las investigaciones biológicas llevadas a cabo en las últimas décadas en Estados Unidos demuestran que a pesar de que la biología establece la constitución cromosómica para la mujer en XX y para el hombre XY, recientes investigaciones han localizado en el ADN de algunas personas la distribución contraria a la esperada, es decir, siendo considerado médicamente sujetos masculinos encontrar una constitución cromosómica de XX y a la inversa". La autora de uno de estos trabajos concluía que debe haber alguna parte del ADN que no se puede observar en las condiciones microscópicas normales, que determina el sexo masculino; y esta parte del ADN tal vez se movió de alguna manera del cromosoma Y, su ubicación normal, a algún otro cromosoma, donde uno no esperaría encontrarla.
Butler, entonces, entiende "por qué aun cuando un hombre XX no tenía un cromosoma Y detectable era, de hecho, hombre. De la misma manera podríamos explicar la curiosa presencia del cromosoma Y en muchas mujeres, precisamente porque esa parte del ADN de algún modo estaba fuera de su sitio". Estos descubrimientos ponen en duda, para ella, las designaciones de hombre y mujer, que parecían implícitas al recurrir a los genitales externos. "De hecho, si los genitales externos bastaran como criterio para determinar o asignar el sexo, entonces la investigación experimental del gen maestro casi no sería necesaria".

Finalmente, podríamos pensar que lo que Butler propone como salida al carácter fijo de la identidad de género es, a partir de la enseñanza de Lacan, un conjunto de identificaciones que pueden coexistir en un mismo sujeto y que provienen de la diferencia entre lo que se debe a lo imaginario, a lo simbólico y a lo real de la sexuación. Y que, por otra parte, de la inercia de un discurso que destituye la diferencia sexual entre hombre y mujer aparece, en el campo de la ciencia, la idea de un continuum, sostenido en el ADN y no por la descripción exterior de las diferencias entre las anatomías, que pretende evitar el encuentro y la aceptación del sexo del Otro. Cito a Lacan en el seminario titulado "Ou pire": "El hecho que los hombres y las mujeres sean reconocidos por lo que les distingue es un error que consiste en reconocerles en función de criterios que dependen del lenguaje. Pero no son ellos quienes se diferencian, al contrario, se reconocen como seres hablantes cuando rechazan esa diferencia a través de las identificaciones".

4.- De mujeres y semblantes

En la clase del 5 de Febrero de 1992, dentro del curso La naturaleza de los semblantes, J. A. Miller se pregunta si "hay una afinidad especial, electiva, entre mujeres y semblantes". En todo caso, asegura que "se puede encontrar un odio especial hacia el semblante en las mujeres". Miller lo llama el "cinismo femenino" porque no es el "cinismo explícito e histórico" sostenido por los hombres, sino el no confeso, que es el "auténtico" y que quedaría velado cuando se destaca el realismo especial de las mujeres, lo que comúnmente se llama "tener los pies en la tierra".

En relación a lo real, Miller separa a los hombres y a las mujeres. El hecho de tener una relación distinta a la castración (la castración en las mujeres es, en cierto sentido, originaria) hace que ellas sean más "amigas de lo real", a diferencia de los hombres que tienden a defenderse. Por eso Lacan, en Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina, dice que "todo puede ponerse en la cuenta de la mujer en la medida en que, en la dialéctica falogocéntrica, ella representa el Otro absoluto". "En torno al significante imaginario del falo, ella está en la posición de Otro, de la que no tiene… de ahí la inconsistencia que se le imputa de buen grado a la mujer y que Lacan formula lógicamente con la fórmula de la sexuación femenina". Ahí se origina, también, la inconsistencia de lo que se dice acerca de ella. Es la misma inconsistencia de los dichos acerca del amor y que viene del terrero de la verosimilitud, como lo dice Miller, que son los semblantes, el "palacio de los espejos". En realidad, dice: "es posible que no haya otra cosa que semblantes".

El par mujeres y semblantes es, para Miller, "una manera de decir que las mujeres no sostienen con gusto la idea de atrapar lo real con el significante. La posición femenina implica cierta intuición de que lo real escapa al orden simbólico". Es una "intuición que podría emparentar esta posición con la del analista".

Más adelante, Miller se centra en el interés de Freud por la familia, de un lado, y, por otra parte, de la localización ahí de este semblante, del lado de la mujer. Dice Miller que "si hay familia es, del lado masculino, para tener siempre a mano con qué satisfacer la pulsión sexual". Para Freud, la mujer sólo toma al hombre para que la proteja a ella y a su producto, el hijo. "Ubica el origen de la familia en el rechazo, por ambas partes, de la separación. En el hombre es el rechazo de separarse de una mujer, mientras que en la mujer es el rechazo de alejarse, como dice, de esa parte de ella misma que ha sido separada de ella, a saber, su niño". Entonces, se produce una paradoja dado que el Eros, del que habla Freud, es por una parte el que hace lazo erótico con la civilización, el Eros universal para todos, el Otro de la humanidad, el Otro del discurso universal, "sospechoso de ser semblante… que viene a velar a una mujer" como dice Miller, y, por otra, simboliza el corte, la antinomia entre Eros y Cultura, la dependencia con respecto a un "objeto de amor/sexual particular" que se realiza en la familia como primera forma de sociedad. Hay por tanto, una tensión entre los intereses de la familia, de la vida sexual, representados, para Freud, por las mujeres, y la cultura, el lazo con el Otro, del lado del hombre. Es decir, "Freud muestra al hombre dividido entre las mujeres y la civilización… y por eso no duda en transformar a las mujeres enemigas de la civilización, o sea, enemigas de los semblantes de la civilización".

Llegados a este punto, ¿podríamos situar a Butler y a las teorías feministas que ella escoge como representantes de la tentativa de destitución de la "norma masculina" y "falogocéntrica" que ella misma presenta, tomando el significante de Lacan, semblantes de la cultura?. La producción de Butler en El género en disputa es una producción de sentido, acerca del lugar que le correspondería a la mujer fuera de la relación binaria, que ella toma como complementaria, de hombre-mujer. Pero, más allá de que el discurso analítico tiende hacia el sentido, lo que Lacan advierte en el Seminario XX, es que "lo que el discurso analítico hace surgir es justamente que el sentido no es más que semblante". Es por esto, que Miller, en esta clase del seminario, aclara que "hay un punto en el que el semblante sólo puede ser denunciado a partir del semblante. Con la ayuda de un semblante, por supuesto lo más cercano a lo real, se denuncia el conjunto de los semblantes - el ensamblant (condensación en francés de ensemble=conjunto; semblant=semblante; ensembler=reunir) menos uno". Añade: "con esto se fabrica un significante amo, con esto se fabrica lo que construye el lugar del significante-amo".

Para la mujer, "es también desde este punto de vista que se capta su interés en hacer caer, en atravesar, los semblantes del varón. De lo que, a veces, el bravo se defiende imputándoles una afinidad especial con los semblantes cuando en realidad, desde esta perspectiva, están de su lado. Nada ata tanto a una persona del bello sexo a un hombre como la sensación que él puede darle de sacrificar los semblantes de su actividad sublimatoria, de su vida profesional por la actividad sexual, por el lecho. Hay allí no sólo no sé qué de perverso sino el deseo de conocer la medida de su valor en relación a los semblantes del varón". Sería lo que es presentado por Freud como la "sustitución de la civilización al Eros inicial". Y, finalmente, concluye Miller, "hay que partir de la antipatía de la posición femenina por los semblantes, para captar de qué manera los manipula, los adopta, los hace respetar y los fabrica". Acabo con esta pregunta: ¿Podríamos considerar, entonces, la lectura del texto de Butler como una puesta en acto de esta posición femenina con respecta a los semblantes?