El tema que he escogido para trabajar aquí es el de la nominación; y, más específicamente, una frase que Lacan dice sobre Joyce en la página 86 del Seminario XXIII: que ‘se trata al nombre propio como un nombre común’.[1]

En el último encuentro de este espacio, tomé esta frase como punto de partida para explorar las relaciones entre la metáfora, el insulto y el nombre propio en la obra de Lacan; y también, y especialmente, para explorar el hecho de que si, en su escrito ‘Subversión del sujeto…’, Lacan da una definición del nombre propio que es fundamentalmente homogénea a la que le da Kripke, en su libro Nombrar y necesidad,[2] en tanto que ‘designador rígido’, lo hace invocando y explorando ya un campo, el del goce, que operaría más allá de los términos estrictos de esta definición. En varios seminarios posteriores a ‘Subversión del sujeto’, y hasta el Seminario XXII – esto es lo que mostré la última vez – Lacan continúa con esta invocación y exploración. Y lo que querría mostrar ahora es precisamente cómo, en el mismo Seminario XXIII, y con la ayuda indispensable de Joyce, Lacan transforma definitivamente sus previamente más o menos puras definiciones kripkeanas del nombre propio; abriendo su rigidez a las más múltiples capacidades que posee el nombre común para nombrar algo, por lo menos, del goce.

Mientras leía, sin embargo, encontré cada vez más difícil ignorar no sólo la nominación kripkeana, sino también – como trasfondo al Seminario XXIII, y en tanto que presencia directa en él – lo que podemos llamar la nominación bíblica, la explicación del nombrar que aparece en el Génesis, el primer libro de la Biblia.

Al final, entonces, quisiera tratar estas dos formas de nominación, la bíblica y la kripkeana, y el modo en que Lacan efectivamente subvierte ambas en partes específicas del Seminario XXIII. Como veremos, las dos subversiones de Lacan son muy diferentes. Puesto que si esencialmente se mofa de la nominación bíblica, siempre toma muy en serio la nominación kripkeana, y tan solo abandona sus proposiciones con mucho cuidado, incluso dejándose acompañar cuando lo hace por la obra posterior del mismo Kripke, y de otros filósofos postanalíticos como Strawson y Putnam, e incluso – avant la lettre – del más clásicamente estructuralista Lévi-Strauss.

La nominación bíblica

Comenzaré, entonces, con la nominación bíblica. Lacan nos da su clave, diría yo, en la última parte de la última clase del Seminario XXII: R.S.I. (No podemos ignorar la relevancia de esto para nuestra lectura del Seminario XXIII, puesto que sabemos que al final de prácticamente todos los seminarios Lacan siempre propone las cuestiones más espinosas y agudas que retomará al año siguiente). Lo que no se suele notar al principio de la Biblia, dice aquí, es que la idea creacionista, el Fiat lux inaugural, el ‘que se haga la luz’, no es una nominación. ‘Que es desde lo simbólico que emerge lo real – esta es la idea de la creación – no tiene nada que ver’, y cito, ‘con el hecho de que, en una segunda fase, el mismo Dios nombre a cada uno de los animales que habitan el paraíso’. Dios solo puede dar nombres, ‘nombres comunes’, a los animales en esta segunda fase porque, en una primera fase previa, quiere decir Lacan, su ‘nombre propio’ – Dios mismo – ha sido erigido en la fuente puramente simbólica de esta ‘nominación estrechamente simbólica’. (Lo que realmente necesita ser interrogado, por el contrario, Lacan afirma – y esto es, por supuesto, lo que quisiera comentar después – es el Padre ‘al nivel de lo real’, la cuestión de ‘lo que conviene dar como sustancia’, de nuevo esto es una cita directa de Lacan, ‘al Nombre-del-Padre’. Lacan localiza explícitamente esto como la cuestión que guiará el Seminario XXIII).[3]

Si retrocedemos un poco en el Seminario XXII, a la clase séptima, del martes 11 de marzo de 1975, podemos ver, con Lacan, que lo que hace la nominación bíblica es erigir el nombre propio del Padre en el falo como un ‘punto ideal’ del goce, un ‘non-dupe’ que ‘elide’ precisamente lo real del goce convirtiendo la mujer – como Dios – en todo. La nominación bíblica crea la ilusión de que ‘hay para el hombre’ en su confrontación con la ‘errancia’ de las mujeres, ‘un modo de escapar de la empresa fálica sin pérdida’. (Lacan hace una comparación brillante aquí con lo que llama la ‘imbecilidad’ de la idea surrealista de ‘l’amour fou’). En los términos fregeanos que Lacan usa aquí – y que nos expone muy precisamente Jacques-Alain Miller en su muy temprano artículo sobre ‘La sutura’[4] (presentado originariamente en 1965) – el 1 del Padre funciona como el nombre propio del no-idéntico 0 del goce femenino, y por tanto permite la generación de la serie numérica de la contabilidad fálica; o, en la Biblia, la generación de nombres comunes.[5]

La nominación kripkeana

¿Y qué ocurre con la nominación kripkeana? En esta misma clase del Seminario XXII, Lacan se refiere a ella no como un progreso – puesto que no hay progreso – sino como ‘algo más serio’, un ‘pequeño avance’ con respecto a la nominación bíblica. Este avance consiste en que Kripke registra que ‘el habla, hablando propiamente’ – y precisamente mediante el nombrar – ‘está atado a algo de lo real’. Lacan coloca a Kripke en el lado de lo que llama el ‘realismo del nombre’ en contraposición al ‘nominalismo de lo real’. Debo admitir que cuando leí anteriormente este pasaje, siempre supuse que Lacan también subscribía el ‘realismo del nombre’. Lo he leído otra vez con cuidado, sin embargo, y no es así. Aunque Lacan critica el ‘nominalismo de lo real’ por su respuesta ‘imaginaria’ al ‘realismo del nombre’ formulado por el discurso de la universidad, también lo describe como un ‘enigma’ que ‘rinde homenaje al efecto [adicional] del nombre sobre lo real’; y dice explícitamente que, como psicoanalista, no prefiere ninguna de estas tendencias sobre la otra.[6]

Podríamos seguir aquí una pista de Eric Laurent, en su artículo ‘Los dichos de Freud en los cinco psicoanálisis según Jacques Lacan’,[7] y decir que lo que está realmente en juego en el conflicto entre el realismo y el nominalismo no es la oposición falsa y simplista entre la creencia o la no creencia en universales, sino más bien la supuesta capacidad de tales universales de nombrar de forma exhaustiva el todo de una serie múltiple, sin límite o infinita. Lo que está realmente en juego es lo que Lacan llama, en sus conferencias en Estados Unidos, ‘el falso prestigio del universal’[8] en su confrontación con el no-todo.

Volviendo a la definición básica que da Kripke del nombre propio como un ‘designador rígido’: ¿en qué consistiría? Ya hablé mucho sobre este tema la vez pasada, y tan solo quisiera repetir lo más importante para los que no vinieron. Como un ‘designador rígido’, el nombre propio no es traducido, sino repetido o transliterado. Es un significante puro que no significa nada. Ciertamente no es la abreviatura de una lista de propiedades. (Esta es la concepción de Bertrand Russell,[9] que destruye Kripke, y que Lacan critica al final del Seminario XXII en tanto que estando atada a lo imaginario del cuerpo – en contraposición a la nominación simbólica de la Biblia y la nominación real que quiere articular). La significación de nombres propios solo se relaciona con su referencia. En los términos de Frege, no es su Sinn (sentido) lo que importa, sino su Bedeutung (referencia).[10] De hecho, para Kripke, esta referencia permanece necesariamente igual en todos los mundos posibles; de ahí el título de su libro, Nombrar y necesidad. En suma, la no sustituibilidad del nombre propio se resiste a su presentación en tanto que F(x), función-variable. Esto es a lo que quiere llegar Lacan en ‘Subversión del sujeto’ cuando define de manera similar el nombre propio como aquel que marca el lugar del S(A/) y dice que ‘su enunciado se iguala a su significación’.[11]

La subversión lacaniana

Volvemos, entonces, a lo que realmente nos ocupa: ¿cómo subvierte Lacan, en el Seminario XXIII, estas dos formas de nominación, la bíblica y la kripkeana?

En lo que se refiere a la nominación bíblica, quisiera considerar brevemente las primeras páginas de este seminario, especialmente las páginas 12-14, con la ayuda del comentario que Eric Laurent hace de ellas en la clase sobre el curso de Miller El lugar y el lazo llamada ‘El nombre y la repetición’.[12]

Lo que llama la atención inmediatamente de este comentario es el contexto en el que coloca la discusión del texto de Lacan. Laurent se refiere a la inscripción que hace Miller de la ‘insignia’ en Los signos del goce: (S₁, a); y dice que no está claro que hayamos apreciado plenamente su alcance. Este par ordenado no designa un nombre, dice, un super-nombre que indicaría una referencia final, sino más bien la imposibilidad de la existencia de tal nombre. Indica que no hay un ‘bautismo’ posible del goce. (Podemos ya vislumbrar un cierto movimiento más allá de Kripke, en tanto que Kripke habla del nombre propio como el ‘bautismo’ del sujeto). La ‘insignia’ se abre a la repetición del encuentro fallido. Hay una relación de extimidad entre el significante y el objeto a. Un ‘no es eso’ se perpetúa. Laurent escribe todo esto de varias formas lógicas o, mejor dicho, casi lógicas. (Deberíamos recordar la insistencia de Miller en Río de que, en la muy ultimísima enseñanza de Lacan, en contrasta con toda la anterior, ‘el inconsciente no compete a una lógica pura’[13]). No tengo tiempo para entrar en todo ello, pero lo que importa es que, a medida que Lacan avanza, su escritura de forma creciente va inscribiendo no una serie convergente, sino divergente. De forma creciente tiende hacia el registro del ‘aún’, hacia el énfasis en un acontecimiento del cuerpo que nunca consigue integrarse plenamente con un significante.

Tenemos que renunciar, continúa Laurent, a la asignación necesaria del vínculo entre el significante y el significado; una idea transportada de forma tenaz, dice, por lo que llama – y no podría decir las cosas más claras – ‘la ilusión del nombre propio’. Dentro de cada uno de sus paradigmas del goce, Laurent afirma – y hoy estamos especialmente concernidos con el paradigma de la no-relación – Lacan articuló una crítica particular de esta ilusión; y lo que compele esta crítica no es nada más y nada menos que la práctica del análisis.

Es desde la perspectiva de la no-relación última entre S₁ y a que Laurent lee las primeras páginas del Seminario XXIII. Las leeré con él, excluyendo bastante el juego de palabras casi Joyceano que hace Lacan, que aquí tan solo serviría para crear confusión. Lacan dice cuatro cosas:

1) Critica toda significación supuestamente ‘natural’. La ‘naturaleza’ no es Una, puesto que por el hecho mismo de ser nombrada se presenta como lo que llama ‘un popurrí de fuera de la naturaleza’. Por ejemplo, las bacterias, o los genes, no fueron nombrados en la Biblia.

2) Después de que Adán nombrase los animales, Eva fue la primera persona que usó este lenguaje para hablar con la serpiente. Dirigió sus palabras hacia la falla en la creación, la falta en el paraíso, el ‘sin’ del ‘sinthome’ (del inglés para el ‘pecado’), distinto del ‘sym’ del ‘symptôme’ (síntoma en francés) que evoca ‘juntos’, ‘con’.

3) Se sigue de aquí que se establece la repetición o, como dice Lacan, ‘la necesidad de que no cese la falla, que siempre se agranda’. Es aquí que encontramos de forma más clara la estructura de la ‘insignia’. Solo la castración puede poner un límite a esto o, como dice Laurent, puede posibilitar la satisfacción; la condescendencia del goce a la satisfacción.

4) La verdadera cuestión que motiva a Lacan en estas páginas, sostiene Laurent, es ¿cómo, dada la no-relación entre S₁ y a, algo del hombre y la mujer puede ser nombrado? El que Adán nombrase los animales tiende un velo sobre esta cuestión, incluso si pudiésemos experimentar – como Lacan dijo una vez de un cuadro de Bramantino – la ‘nostalgia de que la mujer no sea una rana’. La respuesta de Lacan es inequívoca. Una mujer, incluso Eva, l’Èvie, dice Lacan, ‘madre de todos los vivientes’, puede ser solo nombrada como ‘singular’; ‘La-mujer es otro nombre de Dios y por eso ella no existe’.

Podemos ver, entonces, cómo Lacan subvierte la nominación bíblica. Si la Biblia erige el nombre propio de Dios para forcluir el goce femenino, Lacan discierne tras la asignación de Adán de los nombres comunes precisamente el enigma de lo femenino. Y podemos comprender mejor el chiste joyceano que Lacan menciona en estas primeras páginas del Seminario XXIII: ‘Adam was a Madam’ (Adam era una Madam); el tratamiento de un nombre propio como un nombre común.[14]

Para concluir, ¿cómo subvierte Lacan la nominación kripkeana? ¿Se ve ya cómo la inscripción de Miller de la ‘insignia’ nos podría ayudar aquí? Si el nombre propio es ciertamente para Kripke un significante privilegiado, un S₁ privilegiado, un ‘designador rígido’, la subversión de este significante consistiría en mostrar – para volver a los términos de Laurent – que no es un ‘nombre’ real, un ‘super-nombre’, una ‘referencia final’, un ‘bautismo’. Como dice Miller cuando trabaja el seminario no existente de Lacan – ya mencioné todo esto la última vez – el nombre propio solo fija el ser del sujeto en tanto que muerto. Es el nombre sobre la tumba. La tarea es abrirla a ese goce que Lacan describe, en ‘Subversión del sujeto’, como estando más allá del ‘mar de los nombres propios’.[15] Como dice también Miller, en su artículo ‘Lacan con Joyce’, ‘el nombre propio convoca siempre un complemento’.[16] En la fórmula de la ‘insignia’, este complemento – o, tal vez mejor, suplemento – es el a. Y lo que quisiera sugerir, siguiendo la descripción que hace Lacan de Joyce, es que una de las maneras de inscribir, escribir, este suplemento es ‘tratando al nombre propio como un nombre común’.

Curiosamente, éste es uno de los caminos tomados en la filosofía contemporánea, en los últimos trabajos de Kripke, en Putnam, en Strawson, todos los cuales se dejan guiar inconscientemente por Lévi-Strauss, quien – como anotó Miller en ‘La conversación de Arcachon’ – siempre rechazó realizar una distinción firme entre el nombre propio y el nombre común. Ésta es un área interesante de investigación, pero ahora no hablaré más sobre ella.

En su lugar, quisiera esbozar rápidamente cómo Lacan – ¡con Joyce! – en el Seminario XXIII subvierte la posición clásica de Kripke. De nuevo, son cuatro puntos esenciales:

1) En la página 73, al introducir su consideración del nombre propio en la siguiente clase, Lacan dice que ‘el punto decisivo sobre el cual quedo en suspenso es saber a partir de cuándo la significancia, en la medida en que está escrita, se distingue de los simples efectos de fonación. La fonación transmite la función propia del nombre.’[17] Esto es enteramente consistente con el movimiento desde los Seminarios IX al XXII por el que los cuales Lacan gradualmente deja de referirse al nombre propio en términos de la función de la escritura, y empieza a referirse a ella en términos de la función del falo. De hecho, en la página 125 del Seminario XXIII define el falo (Φ) como una ‘función de fonación’, ‘sustitutiva del macho, llamado hombre’.[18]

2) Esta oposición entre habla y escritura, también organizada como una oposición entre lo verdadero y lo real, continúa por todo el seminario. En la página 77, por ejemplo, encontramos: ‘cuando se escribe, se puede tocar lo real pero no lo verdadero’. O, inversamente, ‘lo que se modula en la voz no tiene nada que ver con la escritura’.[19] Es la oposición que informa centralmente el pasaje que he escogido para trabajar, el cual se encuentra en la página 86. En resumen, como consecuencia del fracaso del habla de su padre, Joyce escribe para sí mismo un nombre propio (o, como Lacan dice en la última clase, un ‘ego’). Pero, en la medida en que este nombre propio está inherentemente fracturado – esto es lo que nos ocurre a todos, aunque Joyce sin duda lo experimentó de forma más aguda – tan solo puede tratar los nombres propios, en su escritura, como nombres comunes.

3) Más allá de esto, la oposición entre habla y escritura gobierna toda la obra de Joyce. Desde Stephen Hero hasta Finnegans Wake – y precisamente porque Joyce era especialmente sensible, dice Lacan, a las ‘palabras impuestas’ – ‘cada vez se le impone más’, y aquí cito de la página 94, ‘cierta relación con la palabra – a saber, destrozar, descomponer esa palabra que va a ser escrita. Él termina imponiendo al lenguaje mismo una especie de quiebre, de descomposición, que hace que ya no haya identidad fonatoria’.[20]

4) Y finalmente, nos encontramos ahora tal vez en una posición mejor para comprender la importancia fundamental que le otorga Lacan a un incidente extraño y pequeño en la vida de Joyce. Un entrevistador que le visitaba le pide comentar un cuadro en la pared y Joyce dice: ‘Es Cork’ (la ciudad irlandesa). El entrevistador contesta ‘sí, pero ¿qué enmarca la imagen?’ Y Joyce ahora replica ‘cork’ (corcho).[21] Lacan deduce de esto la función radical del marco en todo lo que Joyce escribe. Y solamente hace falta concluir diciendo que lo que enmarca al nombre propio es el nombre común. Aunque ya no es estrictamente posible decir, sugeriría, como en la escritura de Joyce, cuál de los dos está enmarcando al otro.