“Simuladoras” llamaban a las histéricas en la época de Freud, tomando las quejas y los malestares que proferían sobre sus cuerpos por mentiras o exageraciones que buscaban algún beneficio de su entorno.

Con ellas, Freud inventó el psicoanálisis y “tomó la responsabilidad (...) de mostrarnos que hay enfermedades que hablan y de hacernos entender la verdad de lo que dicen.”^[1]

Freud fue interpelado y rechazado por gran parte de sus pares médicos, precisamente porque los síntomas que priorizaba, sobre los que centraba su interés, eran los que aparecían en ausencia de lesión orgánica.

Allí donde la histérica decía: “no entiendo lo que me pasa” y los médicos decían: “usted no tiene nada”, Freud sostenía que esas manifestaciones del cuerpo, pese a parecer engañosas por no seguir la lógica anatómica o fisiológica eran, por el contrario, portadoras de un mensaje sobre una verdad del sujeto. Una verdad que el propio paciente desconocía dado que estaba confinada en el inconsciente, no accesible a la conciencia.

Al mismo tiempo, Freud también se ganó el rechazo de gran parte de la sociedad vienesa de la época al afirmar que pese al afecto penoso que acompañaba esas vivencias corporales -de las que las pacientes decían “me hacen sufrir”- ellas comportaban una satisfacción de orden sexual, que sin embargo no era percibida como tal porque se presentaba disfrazada.

Así, el núcleo de la invención freudiana del inconsciente está constituido, precisamente, por la asociación que se realiza en cada cuerpo entre la verdad oculta y la causa sexual.

Esta triada - cuerpo, verdad oculta y causa sexual- atraviesa toda la elaboración psicoanalítica de Freud, y Lacan la continuó y la renombró como sus tres registros: imaginario, simbólico y real o, dicho de otro modo, como cuerpo, lenguaje y goce.

A esto hay que añadir un punto más, también fundamental: desde el momento en que Freud contrapuso al ideal de pureza e inocencia infantil la idea de que hay en todo niño una “sexualidad infantil”, que además es “perversa polimórfica” ^[2] ,(Freud 2003, 1205) se acabó con la ilusión de que esta problemática concernía sólo a los individuos aquejados de “enfermedad mental”.

Todo ser humano posee, desde niño, un empuje –al que Freud denominó pulsión- que busca satisfacciones en distintas partes de su cuerpo, satisfacciones que son totalmente inútiles desde el punto de vista de las necesidades.

A esta satisfacción pulsional incoercible, acéfala e imposible de dominar simbólicamente Lacan la llamó goce. Entonces, una vez generalizado, ya no queda circunscrito al ámbito de la patología ni al de la terapéutica, sino al estudio del ser humano, de todo ser humano.

Y la pregunta es, ¿de qué manera lenguaje y goce cohabitan en un cuerpo humano?

De organismos hablados a cuerpos hablantes

El punto de partida es la vida, vida de la que Lacan decía que no sabemos muy bien lo que es, no más que lo que es el goce. El cuerpo es soporte de la vida y, en consecuencia, del goce. Es en él donde el goce se realiza. Por eso Lacan llama al cuerpo “sustancia gozante”: “La sustancia del cuerpo, (...) lo que se goza. Propiedad del cuerpo viviente sin duda, pero no sabemos que es estar vivo a no ser por esto, que un cuerpo es algo que se goza”^[3].

Y, en términos generales, hablamos de vida, pensamos que algo tiene vida a partir de la animación que captamos en su materia. En este punto el humano comparte con cualquier otro ser vivo –planta o animal- que su vida, su existencia, en sí misma, no tiene ningún sentido, no más la suya que la de las focas o las setas.  

Partimos de ese punto en común, y después empiezan las diferencias, porque el soporte orgánico del que están hechos los vivientes no hablantes -plantas y animales diversos- mantiene con la vida una relación estable y predecible, sus funciones básicas están programadas en sus genes y orientadas por el instinto: sabemos a priori de qué se alimentarán, cómo actuarán en relación al entorno, e incluso cuándo y de qué manera se aparearán. El uso de su vida, el desarrollo de su vida está determinado por su organismo. Su vida, en realidad, la dicta su organismo, su vida es su organismo.

Para los humanos la cosa no va así en absoluto.

Los humanos están desprogramados respecto a cómo hacer con la vida que palpita en la sustancia de la que están hechos. Es totalmente imposible anticipar qué les dará placer y qué les será molesto, cómo será su relación con los iguales, con su propio cuerpo e incluso con el medio; qué harán y qué no harán en los años que vivan. Cosa que los aleja, a todas luces, del resto de los vivientes. Todo lo que será su vida está por construir.

¿Cómo se construye pues una vida de humano?

A falta del dictado genético-instintual para vivir, los humanos tienen una capacidad única de su especie: son sensibles a las palabras, las palabras los mellan. El blablá de los que les acogen en el mundo humano produce efectos en ellos, efectos en forma de afectos. De entrada, ese blablá le es precioso al cachorro de hombre hasta el punto de, en cierto modo, incluso requerirlo para lograr mantenerse vivo.

En el siglo XIII, Federico II de Alemania, intrigado por saber que lengua utilizaría un individuo que creciera en un medio donde nunca nadie le hubiera hablado, planteó un experimento con un grupo de niños: prescribió a las nodrizas que los alimentarán y asearán, pero sin hacerles gracias ni hablarles de forma alguna. El trabajo se hizo en vano... todos los niños murieron al poco tiempo. A ese “decir” que evidentemente no comporta aún significación alguna para el nacido, y que sin embargo es tan precioso a la vida humana, Lacan lo llamó lalangue, lalengua.

Pero, además de esta sensibilidad al blablá, los humanos son capaces de recortar, de lalengua en la que nacen, palabras, significantes y, sobre todo, son capaces de articularlos entre sí, con lo que acaban obteniendo como fruto... un sentido.

Como decía Imre Kertész, si se sobrevive el tiempo suficiente, no queda otro remedio que buscarle un sentido a la vida. Y sin duda alguna, una parte importante del tiempo de un ser humano está dedicado a crear, inventar o poner a producir esos sentidos: el sentido de la vida, el sentido de lo que él mismo hace o siente y también el sentido de lo que los demás hacen o sienten.

El lenguaje nos precede. Lacan formuló eso de mil maneras distintas: “El sujeto es siervo del lenguaje, su lugar está ya inscrito en el momento de su nacimiento, aunque sólo fuese bajo la forma de su nombre propio.”^[4] 

La vida que podemos llamar propiamente humana es la que, con el lenguaje operando en el organismo, empuja a franquear el umbral que la separa de lo animal. El lenguaje es la condición necesaria para que un organismo de la especie humana acceda a la categoría de humano, por eso Lacan lo llama parlêtre, ser hablante, el ser hablante que cada uno es. Y a ese encuentro entre la sustancia gozante y el lenguaje Lacan lo llamó acontecimiento de cuerpo. 

Este sintagma lacaniano, acontecimiento de cuerpo, permite dos maneras de abordaje, dos lecturas distintas y complementarias.

Una manera sería pensarlo como el momento en que el cuerpo acontece para el propio sujeto. El momento en que su organismo se individualiza y se diferencia ya para siempre de lo que le rodea, distanciándose de ser una pura sustancia para devenir el continente del sujeto que lo habita. Porque el parlêtre  no “es” su cuerpo, sino que “tiene” un cuerpo, con la particularidad de que es una posesión compleja, extraña, ya que al mismo tiempo es su única consistencia.

El otro abordaje posible del acontecimiento de cuerpo sería pensarlo como lo que le sucede a ese cuerpo, lo que le afecta, lo que lo introduce a una manera de gozar de la vida singular, inimitable e imposible de  modificar.

¿Cómo se introduce esa marca en el cuerpo?

Lacan dice, “Las pulsiones son el eco en el cuerpo del hecho que hay un decir”^[5]. Esto es, hacer depender las pulsiones -el goce- de los decires que rodean e impactan en ese cuerpo, del ese blablá en el que se baña desde su nacimiento e incluso antes.

Se trata de que para devenir hablante uno es primero hablado, y que su destino de sujeto va a estar estrechamente vinculado a los decires del Otro que le llegan, decires que incluyen lo que se dice de él y lo que se le dice a él.

Así, lo que afecta al cuerpo es el significante, pero se trata del significante no con sus efectos de sentido en su articulación con otros, sino del significante solo, fuera de esa articulación con sus pares, por tanto, fuera de sentido, que produce una marca, marca de goce. A ese acontecimiento que determina la modalidad de goce de cada cual no escapa ningún parlêtre.

Ahora bien, ¿Qué elementos de los múltiples y variopintos decires con los que el Otro baña el organismo del infans dejarán marca? ¿Cuáles serán los acontecimientos de cuerpo cruciales para cada cual?

En los inicios de su enseñanza, Lacan hablaba de “la insondable decisión del ser”^[6]; al final del “misterio del cuerpo hablante”. Como fuere, son distintas maneras de plantear que es imposible prever, organizar o determinar qué significante recortará cada cuerpo, cómo y cuándo eso sucederá; imposible incluso para esos parlêtres que le dan la vida, que lo incluyen en sus charlas ya antes de su llegada al mundo. El acontecimiento de cuerpo es pues, fruto de la contingencia.

Precisamente este factor contingente es el que hace que aunque pueda llegar a ser posible clonar un organismo humano, eso no produciría la clonación del sujeto que lo habita.

Lo que no impide que la ciencia se empeñe en abordar el ser humano sólo desde su organismo, y se sueñe capaz de tratar todos los efectos que produce el estar vivo apuntando sólo a él. Hay en todo parlêtre una relación compleja entre el ser de lenguaje que es, la sustancia material que lo sostiene y el goce que la satisface.

De la verdad de cada uno

A la contingencia de la producción de la singularidad hay que sumar el uso que el sujeto hará de su singularidad para, trenzando los azares que le salen al paso en la vida, construir su destino.

Es una frase muy hermosa de Lacan: “Las casualidades nos empujan a diestra y a siniestra, y con ellas construimos nuestro destino, porque somos nosotros quienes lo trenzamos como tal”^[7]

Y la frase continúa, incluyendo al Otro del sujeto: “Hacemos de ellas –de las casualidades- nuestro destino porque hablamos. Creemos que decimos lo que queremos, pero es lo que han querido los otros, más específicamente nuestra familia, que nos habla”^[8].

En este sentido, dado que Lacan siempre apuntó a la responsabilidad del sujeto en la construcción de su destino, el análisis se propone como una vía ética para  explorar y asumir esa responsabilidad.

Para ello, la demanda inicial del analizante al analista -que aporte el saber que le falta para cambiar su relación con el mundo- debe mutar; mutar hasta aceptar que el único saber que se obtendrá es el que el propio sujeto producirá con su trabajo analizante; aceptar que al poner en palabras lo amorfo del pensamiento tejerá un discurso en el que encontrará, aquí y allí, un saber que él desconocía sobre su propia vida de sujeto.

Y ese saber inesperado de uno mismo surge siempre bajo la forma revelación; se presenta como una verdad que no se imaginó, que no se pensó antes, o sobre la que uno no había parado su atención. No hay análisis sin revelación, sin un primer efecto de verdad surgido por el acto del analista sobre los decires del analizante. Es la primera tarea del analista: producir la conexión del sujeto con su inconsciente.

Sin embargo, el carácter, el valor de verdad de un enunciado, de una afirmación, nunca es absoluto sino siempre relativo al discurso en el que se enmarca. Así, a lo largo de un análisis, el sujeto analizante se va transformando en función de las verdades que encuentra, de las identificaciones de las que se separa; y cuando cambia, otra verdad vendrá allí donde antes estaba una. Es lo que Lacan llamó varité,  condensando verdad, variedad y variabilidad en una sola palabra.

Porque no hay esencia de la verdad inconsciente. El inconsciente no contiene significaciones sino significantes. Al poner un acontecimiento significante al lado de otro significante, se crea una significación, pero no hay una esencia del acontecimiento ya que, en otra vuelta de discurso, en un nuevo abordaje, ese mismo acontecimiento puesto en relación con otro significante, cobrará, quizás, un nuevo sentido, se resignificará.

Es por este motivo que el relato de la autobiografía se modifica según avanza el análisis: los hechos sucedidos, vividos, pueden ser los mismos, pero el valor y el sentido que el sujeto les da cambia, y así se va construyendo la hystorización^[9], que ordena la propia historia con un prisma “hystérico”, es decir, sensible al deseo del Otro, al deseo del analista, que no apunta sino a localizar y desbrozar la singularidad del sujeto, aquello que lo hace único e irrepetible.

Ahora bien, “la rememoración de la biografía es algo que anda, pero sólo hasta cierto límite, lo real”^[10]. Porque el modo de goce del sujeto, del sujeto que surgió de ese anudamiento entre la vida que pulsaba en su organismo –conformando la sustancia gozante - y el lenguaje, está fuera de todo sentido y es, en tanto real: insistente, iterativo, inmodificable.

En un análisis, respecto a ese real que está en el origen de cada cual, a lo que se puede aspirar es a construir una “verdad mentirosa” que lo medio-diga, y a que el sujeto –él sí susceptible de mutar por efecto del leguaje- cambie la vivencia subjetiva de ese goce, sepa manejarse con él de forma que se haga capaz de obtener algo de satisfacción, allí donde antes eso generaba, fundamentalmente, sólo sufrimiento.

Para eso, en un análisis: se recorren vivencias puestas en palabras, se revelan verdades y se produce saber; se despejan las identificaciones que constituyen lo que llamamos “yo” –ese que vela lo que nos es más real- y se dibuja la figura –más o menos feroz– del Otro que nos impusimos para regular nuestra existencia de hablantes. Todas estas cosas producen grandes mutaciones subjetivas de las que, “por añadidura”, se obtiene un beneficio terapéutico.

Pero, cuando decimos que un análisis se orienta a lo real, queremos decir que ese real singular de cada uno es el punto de mira del deseo del analista, quien lejos de buscar adecuar al sujeto al mundo, volverlo uno “como los otros” –objetivo de la psicoterapia– busca atrapar eso que lo hizo totalmente distinto de cualquier otro.  Y se trata de alcanzar el punto en que se haga a ser el que es.