“El más sublime de los histéricos”

Vilma Coccoz

El pasado 17 de noviembre contamos con la presencia de Vilma Coccoz en el SCF-B, quien con entusiasmo y claridad, nos orientó en la lectura del Seminario 17 “El Reverso del psicoanálisis” proporcionándonos valiosas claves de lectura, así como indicaciones clínicas y de control.

Destacando la importancia de la lectura Hegeliana que Lacan hace de Freud, Vilma Coccoz nos adentra en lo que define como el centro de la reflexión del Seminario 17 “¿de qué manera interviene el inconsciente en lo intrasubjetivo, en la dimensión social, en la dimensión clínica y política?”; partiendo de dos premisas fundamentales: de un ser hablante que “se cree ser (conciencia de sí) y que no puede estar solo”. 

Lacan, al reducir lo esencial de Hegel a la matriz de la relación del Amo y el Esclavo, y al traducirlo a términos lingüísticos o de significante, esclarece la experiencia analítica al permitir su logificación.  Vilma Coccoz acentúa que el psicoanálisis ha descubierto no solamente lo que ese ser que se cree ser, no sabe, lo inconsciente, sino también descubre lo que el ser hablante produce cuando habla: las pulsiones, los modos de producción de satisfacción.  Lo que Marie Hélène Brousse entiendo que llamó en el Seminario anterior, “la inyección del goce en la lengua”.

Entonces, nos dice Vilma Coccoz, al llevar Lacan la dialéctica Hegeliana a la experiencia analítica, nos permite cuestionarnos en esa manera de hablar como un Amo llamada asociación libre,  “cuando el inconsciente comanda la palabra”, qué es lo que viene al lugar del esclavo como otro, como algo distinto de yo. 

Por ejemplo, hay un significante Amo, una identificación supongamos, que es contrariada por alguna formación de lo inconsciente, un síntoma por ejemplo y aparece entonces lo que no se sabe, lo otro, el esclavo, lo que trabaja, nos dice.  La operación analítica consiste en producir algo ahí, introducir una manera de acceder a ese no saber y “revelarlo”, la cuestión es ¿cómo? ¿Cómo hacer para que el Amo se ponga al trabajo y se interese en un nuevo saber que lo lleve a la resolución del síntoma, “cómo histerizar al Amo”?  Y aquí nos da un par de indicaciones clínicas: el enigma y la cita; “extraer de la trama del discurso del analizante un enigma”, y la cita como “aquella marca de la falta del saber”.

Es un trabajo de sublimación de lo negativo, del no saber, nos dice Vilma Coccoz, “convertir lo real en racional”, pero “esta conquista del saber a partir del no saber” tiene un límite indialectizable, señala, que es el goce, lo real, y que en el discurso analítico toma el lugar de agente.

El problema es si de este saber se hace un saber teórico, “una explicación que da sentido a las cosas”, o como diría Freud “una cosmovisión”.  De ahí que Lacan se vea en la necesidad de transformar el concepto de saber en un “medio de goce”; por un lado como una conquista del saber, pero por otro, como un “efecto de materialización (en palabras de Miller) del significante como producto de goce”.  El riesgo radica entonces, advierte, en construir universales, totalizar el saber, y convertirse en el S1 de la castración del Amo, por decirlo de alguna manera.  Nos dice, recordando a Eric Laurent, que de no considerar lo que se está produciendo quedará entonces forcluído.

Concluye de muy bella manera, ubicando al control como “una manera de saber si hemos estado a la altura del discurso al que servimos, habiendo colocado la causa del deseo en su justo lugar, aquél que posibilita que cada quien hable con su propia voz y su propia marca.”

Claudia Rivas Peña
Noviembre 2018

“Verdad, hermana del goce”

 Patrick Monribot

El pasado 15 de diciembre, P. Monribot nos orientó en la pregunta que presenta el título del capítulo IV, ubicando en él una función de bisagra entre el capitulo anterior sobre “El saber como medio de goce” y el posterior “El campo del goce”.

La dificultad de este título reside en que verdad y goce son en sí mismo conceptos controvertidos. Lacan va a dar una definición de goce emplazada en el cuerpo que no sería aplicable a la noción de verdad. Por lo tanto afirmar que la verdad es hermana del goce genera perplejidad. Y sólo puede aceptarse con los cuatro discursos.

Lacan plantea la verdad respecto a varios términos: es invisible? está simplemente escondida? o bien radicalmente ausente? Tratándose de este concepto, en psicoanálisis la verdad es sutil, existe lo que esta escondido, pero puede decirse, y existe lo imposible de decir, que estará ausente y lo será siempre. Lacan introduce así una fractura entre dos planos de la verdad, por un lado, una parte de la verdad puede decirse, perdiendo su valor de verdad, por ejemplo una identificación que cae, y por otro lado hay una parte de la verdad que no podrá jamás ser dicha a menos que se haga bajo la forma de un medio decir.

Por otro lado, cuando el sujeto habla desarrollando sus enunciados, la verdad habla al mismo tiempo con el peculiar idioma de la enunciación, que especifica el deseo inconsciente del sujeto que habla. Lacan nos dice en relación a la verdad, que no hay sentido más que del deseo. Añade, que la enigmática frase de Lacan: “No hay más verdad que la que dicho deseo esconde de su falta”, es el punto de capitón del capítulo, y será también lo que hace el efecto de bisagra con el siguiente. Que la verdad está escondida, lo sabíamos, la novedad es que está escondida por el deseo inconsciente. Sólo la clarificación del deseo permite acercarse a la verdad.

El deseo puede esconder la verdad por la falta de significante que caracteriza a todo deseo. Es la ausencia de significante del deseo lo que esconde la verdad. En esta ausencia de significantes es donde encontramos el objeto “a”, siempre escondido, lo que nos permite decir que la verdad más profunda del sujeto es el objeto “a”. La verdad lacaniana no puede reducirse a una proposición que fuera verdadera. Para que la verdad pueda equipararse al objeto “a”, es en los discursos y en el desplazamiento de los cuatro términos, que el objeto puede quedar afectado por el lugar de la verdad.

El goce sería mortal si no encontrara una prohibición bajo la forma del complejo de castración. Pero los discursos producen una especie de consolación a ese goce prohibido. El objeto “a” como plus de goce no está prohibido y es una respuesta discursiva a la castración. Todo ocurre como si la verdad apareciera en el lugar del goce perdido.

Hay una especie de parentesco de origen, de hermandad, entre la verdad no significante y el goce que tampoco es significante. Pero este origen no hace que verdad y goce sean equivalentes en un mismo plano.

Monribot nos remite a J. A. Miller en Sutilezas analíticas donde plantea esta relación como el problema del psicoanálisis, un problema que atormentó a Lacan, y que nosotros hemos heredado.

Luis Díez Fernández

Enero, 2019

“El campo Lacaniano”

Silvia Salman 

El pasado  19 de Enero contamos con  la presencia de Silvia Salman para la presentación del capítulo V. Haciendo referencia al título, nos introdujo en la esencia de este capítulo,  el goce en su  relación  con los discursos. Lacan  al introducir el objeto “a” hace obstáculo a los otros discursos y  es por ello que produce  un movimiento de subversión.

Posteriormente, para situar el discurso analítico en la época actual Salman, siguiendo a Lacan, indagó a través del discurso lacaniano las distintas formas   en que los otros  discursos se confrontan con el goce y lo planteó a través de cuatro ejes: El cuerpo, la felicidad, lo político y la repetición

Me parece interesante señalar  la definición de goce  dada por Lacan “es el tonel de las Danaides y, que una vez que se entra, no se sabe hasta dónde va. Se empieza con las cosquillas y se acaba en la parrilla”. En el mundo de hoy la pulsión de muerte sería la parrilla, un goce  que no tolera el goce del Otro.

Lacan construye una nueva relación entre el significante y el goce. El significante fundamental es una marca del goce producida por la entrada del lenguaje en el cuerpo que introduce al mismo tiempo una perdida de goce y  un plus de goce, ese plus de gozar permite colmar la pérdida pero no toda, entonces producción y pérdida son sinónimos,  siendo el envés  del discurso capitalista para el que la producción siempre es un más.

Salman  transmitió la importancia de ésta aportación de Lacan  para poder pensar desde el discurso analítico las formas de goce en el mundo actual. Estamos en la época    del consumo,  como una forma de obturar la  hiancia que hay  entre real y discurso,  hecho que   tiene  como consecuencia  que esos restos nos   vuelven en forma de desechos. También señaló que,  en el lugar de la verdad del discurso del amo, el discurso analítico ofrece  un  saber acerca de los significantes de cada uno.

Justamente,  en la actualidad la libertad de desear es el factor de la política,  por ejemplo, cuando el deseo se convierte en derecho, entonces pierde toda dimensión del deseo. La demanda actual de felicidad  al Estado busca una solución por el consumo de objetos,  ignorando   la imposibilidad de tener  que sería   vivida como impotencia,  forma  bien alejada  de la promesa analítica  orientada en transformar la demanda de felicidad que le dirige un sujeto en deseo de saber sobre la causa de su deseo.

Salman finalizó su excelente exposición con una reflexión que invita a plantearnos como situarnos ante el discurso del amo y para ello citó a Miller que nos recuerda  que la única posición para el psicoanálisis es ser intransigentes y  hacer aquello que tenemos que hacer sin concesiones.

Lluïsa Andreu

Enero 2019

"El amo castrado y "Edipo Moisés y el padre de la horda"

 Dalila Arpin

La pregunta fundamental que guía a Dalila Arpin en su exposición es: ¿qué es un significante amo?

En el capítulo anterior habíamos visto cómo en el campo lacaniano el significante se articula con el goce a través del movimiento de producción y pérdida. Puesto que en un principio todos los significantes se equivalen y se diferencian entre sí sólo con respecto a los otros (por ejemplo “blanco” se define con respecto a su par “negro”), ¿por qué hay un significante que se separa de los otros, adquiere la función de amo y toma el mando del discurso para el sujeto?

El sujeto está parcialmente representado por un significante elegido al azar y paga esta operación con su propio cuerpo. Dalila esclarece este punto refiriéndose a la conciencia de sí del esclavo que, según la lectura de Lacan, sabe por el hecho de haber perdido su cuerpo en un acto de sumisión al amo, es decir, al Otro. Este acto fundante de renuncia permite la inscripción de los otros significantes, los significantes S₂ del saber, sobre un significante S₁ reprimido originalmente, Urverdrängt, nos dice Dalila citando a Freud. El predominio del sujeto se sostiene así en el soporte mítico ultra-reducido del significante amo. Pero esta operación determina también la existencia de un saber separado del significante amo, un saber del cuerpo que calla la verdad del amo, un saber acéfalo, es decir, sin sujeto.

El discurso del amo representa entonces al sujeto y sus intereses -es lo que Marx llamó economía-, e intenta enmascarar el hecho de que la inserción en el goce para el sujeto queda acéfala, o sea, no puede contar con ese punto de capitón significante.

Lacan, a lo largo del desarrollo del capítulo VI, presenta el discurso de la histérica como aquél que mejor responde a la cuestión del goce en juego en el discurso del amo. La histérica pone al amo en tela de juicio, denuncia e ironiza sobre su goce. Ella no quiere gozar directamente sino, develando que el rey está desnudo, quiere desenmascarar al amo poniendo en evidencia su goce oculto.

He ahí la sorpresa de Lacan por el viraje de Freud: ante la finura del discurso histérico ¿por qué Freud se torna hacia los mitos para esclarecer el funcionamiento del amo castrado. Cuál es la función del mito?

El discurso del amo en su tautológica auto-referencialidad se propone como un discurso que lo abarca todo, incluida la revolución -ésta es la respuesta de Lacan a los movimientos políticos del ‘68. El amo toma al sujeto como un unicum, sin división, a la vez que falla en su propia pretensión totalitaria ya que no hay un significante que pueda representar al sujeto en su totalidad. El discurso del amo es el discurso que no quiere saber nada sobre la división del sujeto. En su reverso, el mito, al igual que el discurso del psicoanálisis, tiene cierta relación con la verdad, la verdad hermana de goce que sólo puede ser medio dicha. La ley interna del mito, según Levi-Strauss, es la enunciación de la verdad por el medio decir. La historia, el contenido manifiesto, es una forma alusiva de decir la verdad, de ubicar el contenido latente del propio deseo en el lugar de la verdad. De la misma manera, en el análisis, más allá de los dichos del sujeto, emerge un contenido latente a través de los significantes amos que insisten en el discurso y se produce así un saber sobre la división del sujeto. En ella se preserva la dimensión de la identidad no-toda del sujeto; el sujeto aprende a ubicar en el lugar de la verdad lo que no sabe de saber.

¿Qué tienen en común los mitos de Edipo, Moisés y del padre de la horda que aparecen en este capítulo? ¿Qué deseo satisfacen los mitos en tanto formaciones del inconsciente? Dalila nos deja con esta pregunta para avivar el deseo de seguir nuestra lectura.

Luca Silvestri

Febrero 2019

"Del mito a la estructura" y "La feroz ignorancia de Yahvé"

Hebe Tizio

Hebe Tizio nos introduce en el tema situando el Seminario 17, dentro de los 6 paradigmas del goce, en el paradigma del goce discursivo.

Desde mi lectura los puntos que me han resultado especialmente destacables son el intento de Lacan de logoficación (función lógica sin mito) y el de saber leer.

En el capítulo «Del mito a la estructura» Lacan hace un trabajo fundamental de revisión de la tradición en lo que se refiere al Nombre del Padre como a la interpretación.

Las operaciones que Lacan realiza con el mito del Edipo y con el de Tótem y Tabú, son operaciones lógicas. La operación que está en juego en los mitos con el tema del asesinato es que el goce ha de ser mortificado. Es diferente el tratamiento del goce por la vía del agente que el tratamiento del goce por vías estructurales. Si limpiamos el panorama del mito, lo que queda no es un padre tirano; sino que hay razones estructurales por las cuales no hay un acceso directo al goce. La figura del padre tirano es la del padre que prohíbe, que no me deja gozar como yo quisiera; cuando en realidad hay razones estructurales que prohíben esa dimensión del goce, hay un imposible en juego.

En la pág. 131 Lacan define el mito freudiano como un operador estructural: es la equivalencia del padre muerto y el goce. El límite aparece como un tope lógico de lo simbólico, y así habla del padre real que es un efecto del lenguaje. Hace una diferencia entre agente y padre que prohíbe. Cada discurso tiene un lugar de comando, un lugar de agente. El lugar de agente indica la modalidad de tratamiento del goce. Este lugar de agente está tocado por el no-todo; este agente es un semblante -el goce se interpela por la vía del semblante; es esto lo que aquí empieza a mostrarse-.

En cuanto al saber leer, Hebe realizó una explicación que da cuenta de la actualidad del texto de Lacan en la clínica: ¿Cómo sacar la interpretación analítica del campo de la hermenéutica? El saber leer que plantea Lacan va a abrir un camino donde el lector, el que interpreta el texto, siempre va a encontrar un punto de imposible (no saber como necesidad de ignorar, hace referencia a la castración, es el Otro barrado). Es importante diferenciar: impotencia de imposibilidad que es estructural. Lacan dice saber leer como leer entre líneas. La repetición es repetición de goce; hay que hacer la diferencia entre la repetición (lo toma del lado del decir) y la iteración (del lado del hacer, lo que se repite en el funcionamiento). En la clínica lo que lee el analista es la iteración.

Laura Bueno

Marzo 2019