¿Por qué Lacan invita a los oyentes –ahora lectores– de su Seminario 18 a leer el libro del psiquiatra norteamericano y psicoanalista de la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA), Robert Stoller: Sex and gender?¹

Presentemos primero este libro en su contexto. Sex and gender, publicado en 1968 –recordemos que el Seminario 18 de Lacan tiene lugar en 1971– es una amplia investigación de Stoller que dura diez años y se enmarca en un debate terminológico que tenía lugar sobre todo en el mundo anglosajón, durante los años setenta y posteriormente, acerca de dos términos: sexo y género. Por un lado, estos debates ubican que habría un sexo biológico, determinado por la presencia o ausencia de los caracteres sexuales secundarios, por los cuales uno encuentra el órgano peniano en el lado masculino. El sexo biológico, a su vez, se deduce científicamente, a partir de la presencia de los cromosomas XY, en el caso de un varón, o XX, en el caso de una hembra. Aunque existen también sujetos llamados “intersexuales” con cromosomas XO (u otras combinaciones), que presentan una ambigüedad en sus órganos genitales.

En el libro se detallan el estudio y observaciones de ochenta y cinco pacientes transexuales e intersexuales, y sesenta y tres miembros de sus familias. Desde ahí, se enmarca la distinción entre sexo, ligado a criterios biológicos y género, ligado a la convicción subjetiva de pertenencia, en el nivel de las identificaciones imaginarias de un sujeto, como hombre o como mujer. El libro se divide así en tres partes: una primera en la que Stoller expone los casos de pacientes que presentan, según sus palabras, anomalías biológicas; una segunda, en la que nos habla de pacientes sin tales anomalías; y una tercera dedicada al tratamiento de ambos grupos. A estas tres partes le añade un apéndice que consiste en la transcripción de setenta entrevistas a cuatro pacientes, y sus madres, que presentan síntomas en relación a la transexualidad.

Stoller nos propone el problema desde un abordaje mayormente biologista, cosa que le critica claramente Lacan², dado que estudia casos de transexualismo enigmáticos desde el punto de vista científico, y se ve obligado, entonces, a introducir el término de género, noción que, no hay que olvidar, proviene del lenguaje. Stoller está muy preocupado en encontrar una palabra que designe la disyunción que puede darse entre sexo y género, en encontrar la manera de nombrar esta paradoja, este enigma, finalmente, ¿sobre qué? sobre cómo un cuerpo es afectado por lo real del goce del sexo que –cabe aclarar, por otro lado– no es propio únicamente de los casos de transexualidad sino de todo ser hablante. Es así como introduce lo que va a denominar “núcleo de identidad de género”³ y que se deriva de tres fuentes: “la anatomía y fisiología de los genitales; las actitudes de los padres, hermanos y compañeros hacia el rol de género del niño; y una fuerza biológica que puede modificar más o menos las fuerzas actitudinales (ambientales)”⁴.

Como vemos, pues, según estos estudios, el género se distingue del sexo biológico y, además, puede oponerse. Significaría la convicción íntima de un sujeto respecto a su sexo que será, finalmente, el criterio del género y la identidad sexual. Se constituiría antes de los tres años y es asignado al sujeto por sus padres, médicos, etc. Sean cuales sean los determinantes biológicos del sexo, uno es miembro del sexo que le han asignado al nacer. Así es como Stoller nos presenta la temática. Entendida de esta manera la sexuación de un ser hablante sería, pues, la obra de variadas instituciones –llámeseles cultura, medicina, familia, etc.– entremezclada con una determinación biológica, pero ¿y el sujeto, pensado como sujeto del inconsciente?, ¿no tiene parte alguna en esta elección?, ¿dónde queda su responsabilidad respecto a su fijación⁵, su asunción⁶ del sexo, y elección de goce?  

Stoller señala, a su vez, la importancia del deseo materno para el establecimiento de una identidad de género que contradice el sexo anatómico. Se trata de niños que han mantenido, según Stoller, una “unidad simbiótica madre-hijo”⁷, prolongada durante los primeros años de vida. Utiliza para ello la expresión: “falo feminizado de la madre”⁸. Desde el psicoanálisis sabemos que, aunque el Deseo Materno es siempre esencial para un sujeto, en la neurosis está barrado por el significante del Nombre del Padre, mientras que en la psicosis éste está forcluido y el sujeto queda entregado de forma no mediatizada por la ley paterna al capricho materno. Es importante pensar esta operación como una función y no únicamente en relación a las personas de papá y mamá. Y, sobretodo, tener en cuenta, a partir de la metáfora paterna, el camino que inaugura Lacan: que va desde el mito del Edipo a la lógica que lo sostiene. La operación que permite este pasaje encuentra su punto de llegada en la sexuación. Lacan hace, a partir del Seminario 5, un inmenso trabajo de formalización de los tres tiempos del Edipo freudiano, hasta llevarlos a una fórmula mínima: la metáfora paterna, dándole así una significación fálica al deseo de la madre⁹.

Creo que es aquí, refiriéndose a la relación que Stoller hace entre el deseo de la madre y la identidad de género, donde podemos ubicar la crítica que Lacan le hace cuando dice: “Una de las cosas más sorprendentes es que el autor elude por completo la cara psicótica de estos casos, por carecer de toda orientación, por no haber escuchado nunca hablar de la forclusión lacaniana, que explica de inmediato y muy fácilmente la forma de estos casos”¹⁰.

No obstante, más allá de dibujar un binarismo diagnóstico¹¹ o marcar con una determinada etiqueta a estos casos, “qué importa”¹², como nos anticipa Lacan, lo que me gustaría señalar es que la teoría de la identidad de género se convierte en una especie de ontología, la búsqueda de un núcleo del ser, más fuerte que cualquier cosa, y que el sujeto recibió del Otro. Pero basta preguntarse si es razonable responder ante estos casos únicamente en relación al género y si existe realmente una entidad definible como núcleo de identidad de género, como propone Stoller.

Volvamos a la pregunta con la que empecé el texto. ¿Por qué Lacan nos invita a leer el libro de Stoller cuando está tratando de pensar la compleja categoría del semblante? Me gustaría introducir aquí un detalle que es importante contemplar a la hora de situarla conceptualmente tal como la piensa Lacan. Y es examinando las ficciones, en el sentido del utilitarista inglés Jeremy Bentham¹³ y que Lacan tiene muy en consideración a la hora de desarrollar este seminario.

Según Bentham una entidad real es aquello que percibimos, las cosas a las que le reconocemos una existencia real dada por las percepciones. Los humanos las reconocemos por los sentidos: es aquello de lo que hablamos porque constatamos su presencia. Bentham la ejemplifica del siguiente modo: una entidad real es un cuerpo. Una entidad ficticia, en cambio, es aquella que, en la forma gramatical del discurso, se le asigna una existencia –nombrándola– pero no quiere decir que ella exista como tal, está implícita en el lenguaje, pero no hay materialidad donde contenerla. Cada una de las entidades ficticias tiene relación con una entidad real. De las reales podemos demostrar su presencia, de las ficticias sólo las podemos referir en el discurso, podríamos decir, nombrándolas. El ejemplo utilizado por Bentham es: sí, hablo de movimiento y de reposo (entidad ficticia) como si existieran, pero es dentro de un cuerpo (entidad real) que se produce el movimiento en relación con el reposo de otro cuerpo¹⁴.

Que la verdad tiene estructura de ficción es una definición estructural que atraviesa gran parte de la enseñanza de Lacan. Los seres hablantes se sostienen en las ficciones, como Jeremy Bentham lo advirtió anticipando el axioma lacaniano. Así, para Bentham no se trata tanto de distinguir entre entidades ficticias y otras que no, sino señalar que el lenguaje mismo es creador de la realidad y las entidades que la pueblan. Ahora bien, no se puede apelar únicamente a estas ficciones como si fueran la apariencia de las cosas porque ello “apelaría inmediatamente a una esencia que no está. Se trata de las ficciones en el sentido de Jeremy Bentham. Algo para lo que Lacan utilizó el término de semblante, que en francés se opone a lo vrai, a lo verdadero”¹⁵.

Llegados a este punto nos podríamos preguntar si lo que pretende encontrar Stoller con ese núcleo de la identidad de género –y propongo extender dicha interrogación a los presupuestos de las teorías de género– no sería sino encontrar una verdad última en relación a lo real del sexo. Sin embargo, desde el psicoanálisis, podemos argumentar, que “lo verdadero sobre lo verdadero”¹⁶ no existe, no habría una esencia a ir a encontrar.

Sin ánimo de simplificar algo tan complejo, creo que, con todo el desarrollo del semblante, Lacan nos está avanzando, en este seminario, su axioma no hay relación sexual¹⁷. Lacan lo expresará así en el Seminario 20: “Ciertamente lo que aparece en los cuerpos bajo esas formas enigmáticas que son los caracteres sexuales –que no son sino secundarios– conforma al ser sexuado. Sin duda. Pero el ser es el goce del cuerpo como tal, es decir, como asexuado, ya que lo que se llama el goce sexual está marcado, dominado, por la imposibilidad de establecer como tal, en ninguna parte en lo enunciable, ese único Uno que nos interesa, el Uno de la relación proporción sexual”¹⁸.

¿No pretendería Stoller nombrar esa verdad última, ese imposible de enunciar? Afirmar soy un hombre o soy una mujer es algo muy complejo, más todavía si se tiene en cuenta que no existiría en el inconsciente una verdadera identidad para nombrar el goce que nos habita a cada uno. Añadiría que un sujeto no está únicamente concernido por la elección de su sexo, sino que esa elección está determinada también por el sexo de otro, al menos. Lacan nos va a desplegar, de este modo, la tabla de la sexuación en el Seminario 20, donde nos muestra qué alternativas se le ofrecen a un sujeto en su relación con la función fálica. Las formulaciones soy un hombre o soy una mujer, pues -y considerando ese significante que nos presenta en este seminario cuando subraya que “el falo es propiamente el goce sexual”¹⁹- se vuelven inconsistentes desde el punto de vista de la lógica de la sexuación, tal como la plantea Lacan. Si bien en la sexuación se ponen en juego dichas identificaciones, hay algo que se resiste a estas y que no pasa únicamente por lo imaginario y lo simbólico. Así, para concluir: soy un hombre o soy una mujer solo se pueden enunciar como verdaderas identificaciones interrogando qué función cumplen –para cada sujeto– en el síntoma o suplencia que haya logrado construir como defensa frente a lo real.