Inicio el recorrido con el Proyecto de psicología (1895) donde Freud traza el concepto de experiencia mítica que devendrá profundamente perdida. La madre es para Freud el primer objeto de amor, aquel que con sus cuidados procura la satisfacción plena y funda la llamada experiencia mítica. Dicho amor constituye la hipótesis freudiana del primitivo goce sexual incestuoso que, junto con las mociones agresivas dirigidas al padre, forman la matriz fundamental del complejo de Edipo. Freud, continuó con el complejo de castración hasta 1916, en la 13° Conferencia: rasgos arcaicos e infantilismo en el sueño, en la que ambos complejos aparecen plenamente articulados –castración, deseo incestuoso y ley del padre–. En sus últimos textos de esta temática –Sobre sexualidad femenina (1931) y la 33ª conferencia sobre la feminidad (1932)– las dificultades teóricas y clínicas empiezan a vislumbrarse, pero no es hasta 1937, en su texto Análisis terminable e interminable, que dichos escollos se presentan como punto de detención del análisis: la roca de la castración. En el hombre, la respuesta ante el límite que la castración impone, toma forma de protesta viril; en la mujer, dicha respuesta aparece bajo el penisneid, envidia de pene, acompañada de una inevitable reivindicación fálica.

Lacan retoma la castración concebida como falta simbólica y la significación fálica como su producción. Estos conceptos son desarrollados en el El Seminario, Libro 5:  Las Formaciones del Inconsciente (1957-1958), en el recorrido que Lacan formula por los tres tiempos del Edipo. Al final de este seminario, la falta del Otro empieza a dibujarse hasta establecerse como el matema S(Ⱥ), no hay Otro del Otro, lo que anuncia la caída del Edipo. Lacan desarrolla en el texto Subversión del sujeto y dialéctica del deseo (1960) el encuentro con el S(Ⱥ) que le permite dar paso a la noción de goce fálico.

Paralelamente, veremos como en El Seminario, Libro 7: La ética del psicoanálisis (1959-1960), Lacan establece las coordenadas del goce prohibido a través de las barreras del placer (el bien del sujeto), del lenguaje y de lo bello. El goce es concebido como aquel real irreductible, das Ding, no simbolizable y que Miller en Los seis paradigmas del goce (1999) denominará, goce imposible. 

En mayo de 1960, Lacan termina de dictar El Seminario 7 (1959-1960) y en septiembre de ese mismo año realiza su ponencia Subversión del sujeto y dialéctica del deseo (1960) en la que el goce aparece como interdicto a quien habla, efecto de la estructura del lenguaje y ya no, prohibido por la ley paterna del Edipo. Ambas conceptualizaciones del goce, tanto la de El Seminario 7 como la del texto Subversión del sujeto y dialéctica del deseo forman parte del tercer paradigma, el del goce imposible.

Podríamos decir que, la función del padre simbólico del Edipo no haría más que redoblar en la versión freudiana, la imposibilidad de acceso al goce establecido por la satisfacción perdida, y en la forma lacaniana, la interdicción estructural por ser sujetos de lenguaje.

Con la noción de goce imposible, Lacan se aleja de la hipótesis freudiana del Edipo y de la prohibición simbólica del goce para empezar a trazar y tantear lo que desarrollará en sus seminarios posteriores, el vaciamiento del goce, el agujero inaugural que da paso a la constitución del sujeto

2. De la experiencia mítica al das ding

Experiencia mítica

Freud en sus intentos de trazar la lógica del aparato psíquico, escribió Proyecto de psicología en 1885, texto que no vio la luz hasta su publicación en 1950. Este escrito contiene en su origen los grandes conceptos del psicoanálisis, aunque todavía no desligados de la neurología.

Despliega de manera exhaustiva la lógica que rige el sistema psíquico. Lo define como un aparato reflejo que tiene como objetivo mantener el nivel de excitación al cero. El principio que rige su actividad es la inercia neuronal, tendencia de las neuronas a aliviarse del estímulo mediante su descarga de excitación y que más adelante Freud formuló como principio de constancia. Esta descarga se realiza a través de las vías motrices y pone en marcha los movimientos reflejos. Sin embargo, ante los estímulos endógenos el sujeto no se puede sustraer y el niño emite el grito para hacer saber al otro de los cuidados la urgencia que requiere ser cancelada a partir de la acción específica.

Esta acción proveniente del mundo exterior produce una vivencia de satisfacción. La imagen mnémica de la percepción capaz de cancelar el estímulo quedará asociada a la huella que dejó en la memoria la excitación que produce la necesidad. Esta vivencia de satisfacción pasa a ser considerada como experiencia mítica. Cuando la necesidad vuelve a aparecer se reactiva el circuito y el aparato psíquico intenta repetir mediante identidad perceptiva –búsqueda de aquella percepción que quedó asociada con la satisfacción de la necesidad– reencontrarse con la mítica primera vez, con el mítico primer encuentro entre el sujeto y el objeto de satisfacción.

Freud supone al aparato psíquico un estado primitivo –proceso primario– en el que este no es capaz de establecer una distinción entre la presencia real del objeto y su alucinación. Desear lleva consigo, alucinar y la percepción del objeto concreto queda enlazada con la satisfacción de la necesidad. Sin embargo, la alucinación no satisface la necesidad, “la satisfacción no sobreviene, la necesidad perdura”². La investidura interior, alucinada, entendida como idéntica a la vivencia de satisfacción y la exterior, investidura de la percepción, no tienen el mismo valor para el aparato psíquico. Ante esta dificultad, el aparato abandona la primera actividad de pensamiento, la del deseo alucinatorio, y adopta una actividad –proceso secundario– más adecuada, en la cual ubica el juicio.

El sujeto apunta entonces, a repetir aquella percepción en el exterior que en su momento quedó enlazada con la satisfacción de la necesidad, y se separa de la actividad primitiva del pensamiento, en la que desear, terminaba con un alucinar. Este proceso secundario, se aleja también de la inmediatez e impone un rodeo a base de tanteos para alcanzar la meta. Se trata de una búsqueda y de un reconocimiento. El proceso primario, estaría gobernado por el principio del placer, y el proceso secundario, por el principio de realidad.

Das Ding

Freud traza un esbozo del funcionamiento del aparato en el cual el sujeto se mueve por un esfuerzo por reencontrar la experiencia mítica, aquel encuentro pleno entre el niño y el objeto. La huella mnémica que tiene lugar fruto de la inscripción del placer obtenida de la satisfacción primera, nunca podrá ser revivida, el objeto no podrá ser recuperado y quedará profundamente perdido. La necesidad empuja al sujeto a la búsqueda del objeto, pero con lo que este se reencontrará es con su sombra, con la huella, pues la satisfacción primera no podrá nunca ser alcanzada. El objeto primero, das Ding, estará perdido para siempre. Este lugar entendido como goce pleno queda teñido de un valor mítico, lo que dará lugar a un sujeto afectado por la pérdida, por la imposibilidad de acceso a un goce todo.

“El objeto está perdido como tal por naturaleza. Nunca será vuelto a encontrar. Esperando algo mejor o peor, alguna cosa está allí, pero esperándolo. (…) [D]as ding en tanto que Otro absoluto del sujeto, es lo que se trata de volver a encontrar. Como mucho se lo vuelve a encontrar como nostalgia. Se vuelven a encontrar sus coordenadas de placer, no el objeto”³.

La imposibilidad del encuentro con das Ding conducirá al sujeto a un estado de anhelo, de espera que lo mantendrá siempre a distancia debido a su inaccesibilidad estructural, pues el encuentro con el goce pleno es imposible. La prohibición del incesto vendría a impedir al sujeto el encuentro pleno con su objeto primordial, objeto mítico, das Ding, lo que nos lleva directamente al complejo de Edipo.

3. El goce prohibido por el padre del edipo

3.1. El complejo de Edipo y el complejo de castración en Freud

Para trazar el redoblamiento que la matriz edípica reviste en relación a la imposibilidad estructural del sujeto en su acceso al goce, continuaré el recorrido con un capítulo destinado a la prohibición, a la ley del padre y a su articulación con la castración.

Reconstruir el hilo que Freud tomó en su desarrollo del Edipo implica partir de tres ejes fundamentales: el autoanálisis, la experiencia clínica –junto con los testimonios de sus pacientes– y el Edipo Rey de Sófocles.

A pesar de que en sus primeros trabajos el complejo de Edipo se convirtió en uno de sus ejes fundamentales, a medida que avanza su investigación y su experiencia clínica, la problemática de la castración se coloca en primer plano tanto para el niño como para la niña. El temor al castigo en el primero y el pennisneid en la segunda terminan por constituir la instauración de una ley, una ley que prohíbe el goce sexual incestuoso del Edipo al mismo tiempo que permite tanto al niño como a la niña, abrirse camino hacia la posición sexuada.  

En su texto Análisis terminable e interminable (1937), en concreto en su último apartado, Freud ubica el punto de detención de un análisis, el resto irreductible que el autor nombrará como desautorización de la feminidad: el hombre reprime lo femenino que en él habita –la protesta viril conceptualizada como tal por Alfred Adler– y la mujer es presa del penisneid, reivindicación fálica. En definitiva, lo femenino se sitúa para Freud como el punto imposible en el complejo de castración, la roca que hace de obstáculo al fin del análisis.

Lacan retomará el escoyo freudiano y establecerá que más allá de la lógica del tener, está la lógica del ser. Este cambio de dirección permitirá avanzar e ir más allá del atolladero al que la castración freudiana aboca.

3.2. La castración en la primera enseñanza de Lacan

Lacan ubica el principal inconveniente freudiano en la captura imaginaria del análisis e interpretación del mito. También en la reducción simplificada de la subjetividad humana a la dimensión del tener. Por este motivo, retoma el complejo de Edipo y de castración desde un ángulo distinto: lee su estructura, la función de sus elementos y examina su articulación.

En su retorno a Freud, depura las interpretaciones del complejo de Edipo freudiano y en lugar de reconocer personajes, identifica funciones.  Más allá del relato, de lo que se trata es de una estructura simbólica que el niño acoge, transita y resuelve a lo largo de los primeros años de vida. A este tránsito, que Lacan estructura en tres tiempos, articula la castración y el falo. Al final de este recorrido se da por parte del sujeto la asunción de la posición sexuada, posición que le permite identificarse con el ideal de su sexo y responder al partenarie sexual.

Metáfora paterna y significación fálica

Lacan introdujo la noción del significante del Nombre-del-Padre para referirse a la función paterna y a su dimensión simbólica. Es interesante remitirse al mito de Edipo para entender como el padre se presenta como aquel que promueve la ley del incesto, ley que prohíbe el acceso del niño a la madre y viceversa. El padre simbólico es el padre muerto, pues el asesinato es el que permite su representación y da paso a que la ley primordial sea fundada y autorizada. La palabra mata la cosa y deviene símbolo, y es solo desde esta entidad simbólica que se sostendrá y se promulgará la ley. De aquí a considerar al padre como significante y a su escritura en mayúsculas (NP), para diferenciarlo del significado.

Como un significante no remite a un significado si no a otro significante, la cadena de significantes se deslizaría hasta el infinito. Es necesaria la existencia de un broche que anude los dos elementos del signo lingüístico y permita la producción de sentido. Este enlace se hace posible gracias a la existencia del significante Nombre-del-Padre. Su presencia ordena el sistema y lo estabiliza. Es importante resaltar que la significación se produce aprés coup, por retroacción significante y, por lo tanto, depende de donde pongamos el punto en la cadena del discurso. Este momento en el cual se entrecruzan significante y significado, Lacan lo nombra point de capiton. El Nombre-del-Padre es entonces aquel significante que funda la propia significación e instaura la legitimidad de la ley y del código del lenguaje.

El padre como símbolo, es decir, como significante, permite la aparición de la metáfora paterna con el falo como significado: el significante del Nombre-del-Padre sustituye el significante Deseo de la Madre y da lugar a la significación fálica. El falo, significado que adviene de esta operación, se constituye como común denominador de todos los objetos del deseo, permite que el significante del Nombre-del-Padre anude los dos elementos del signo lingüístico y que el mundo se ordene para dar lugar a la significación fálica. Con esta metáfora, el significante del Deseo de la Madre deja de ser una incógnita y pasa a tener una significación.

Como resultado de este proceso y del advenimiento de la significación fálica, el registro propio de la metáfora se instaura y, por tanto, se abre la posibilidad a la sustitución significante.

El falo como significante del deseo

En mayo de 1958, Lacan dictó la conferencia La significación del falo, coetánea al Seminario, Libro 5:  Las Formaciones del Inconsciente (1957-1958). Este texto pone de relieve la dimensión simbólica de la castración tal y como venía haciendo a lo largo del seminario, pero en este caso, la desanuda del complejo de Edipo. Hasta entonces, ambos complejos habían estado imbricados. Es a partir de este momento, que se inicia su desarticulación y la castración emprende otro rumbo.

El falo como su producto, aparece en el escrito que nos ocupa como punto de encrucijada entre los tres registros –real, simbólico e imaginario–. Se plantea como aquello que brinda un patrón de medida –en el sentido matemático–, una proporción común que permite poner en relación los dos elementos –hombre y mujer–. En este momento de su enseñanza, la definición de cada uno de los sexos se da por su distinta relación al falo.

La castración permite al sujeto la asunción de la posición sexuada, lo que Lacan nombró con el neologismo, sexuación. Este hecho, estructural de la condición humana, instaura el corte con lo natural, pues la posición sexuada no se resuelve por vía de lo biológico, si no que se requiere de la operación simbólica de la castración.

El falo, en este momento, es definido como un significante, es decir, es concebido en la dimensión simbólica, más allá del atributo imaginario que se tiene o no se tiene. Pasa a ser un elemento común para los dos sexos en relación al cual se organizan y se diferencian. La diferencia anatómica no se inscribe a partir de dos órganos diferentes –pene o vagina– sino a partir de la presencia–ausencia del pene, es decir, a partir de la condición del falo como significante.

Lacan examina la problemática de la demanda y del deseo y la pone en relación con la lógica atributiva fálica. Las relaciones entre los sexos giran alrededor del ser y del tener.

La dialéctica con la que el sujeto deberá operar es la siguiente: la madre, con su castración –condición de sujeto deseante, y es que solo si algo le falta podrá emerger el deseo de aquello que no tiene, el falo– ofrece la posibilidad al pequeño de ser lo que ella desea. El niño se identifica y pasa a ser el falo de la madre, concretamente, el significante del deseo de la madre. Desde la lógica del ser, se es para responder al deseo del Otro y con ello, queda constreñido el propio ser del sujeto. Ser el deseo del deseo del Otro. De esta posición, sin embargo, será conveniente que el sujeto se pueda separar. La función paterna en su articulación con la ley del incesto, permite que tanto el niño como la niña, opten por el tener: en el caso del hombre, el ser va acompañado de un tener y por consiguiente, el miedo a perderlo y la necesidad de protegerlo, en la mujer se trata de un ser con un tener del que en realidad no dispone, lo que la empuja a un coraje sin límite, y es que no tiene nada que perder. En ambos casos, se trata de un tener insuficiente. Las relaciones entre los sexos giran entonces alrededor de la lógica atributiva fálica –ser y tener el falo– que permite enmascarar la falta en ser.

El falo, sin embargo, ni se puede ser, ni se puede tener. El sujeto se identifica –ser el falo– para proveerse de una consistencia que no tiene, sin la cual quedaría reducido a la falta en ser. El parecer sustituye al ser y al tener. Aparece aquí la cuestión de la máscara y la apariencia que esta identificación otorga –comportamientos que culturalmente son considerados propios de un determinado sexo–. Entramos así en la dimensión de la comedia: cada miembro pretende seducir y engañar al otro con lo que tiene o no tiene, con lo que es o no es. Si no hay representación en el inconsciente que permita al sujeto situarse como ser masculino o femenino, todo se jugará en el campo de la apariencia.

Para concluir: de lo que se trata para ambos sexos es de ser el significante del deseo del Otro, y para eso, uno se sustenta sobre un ser y un tener o más concretamente, sobre un parecer. El falo como significante apunta a la falta en ser, a la castración, al mismo tiempo que se ofrece como sustituto y organiza la sexualidad para ambos sexos.

4. El goce prohibido y das Ding

El sujeto anhela reencontrarse con aquella experiencia mítica, satisfacción perdida, goce absoluto que desea recuperar. La prohibición del goce para Freud proviene del padre del complejo de Edipo. Fue necesario suponer un padre que brindara las barreras al goce y garantizara la ley y el orden simbólico. En El Seminario, Libro 7: La ética del psicoanálisis (1959-1960), Lacan establece otras barreras al goce que ya no pertenecen al padre, son la del bien y lo bello.

En relación a la primera, desarrolla la articulación entre el placer (entendido como el bien del sujeto) y el goce. El placer aporta el límite al goce. Sin embargo, esta prohibición es siempre transgredida, el sujeto excede el principio del placer y revela que hay un más allá, un más allá del placer. Con la segunda, se refiere al fenómeno estético de lo bello, que, como tal, permite su cobertura al goce.

Las leyes del principio del placer evitan el exceso y mantienen la excitación del aparato psíquico a cierto nivel, fijan un umbral que, si se excede, el placer deviene displacer. La función del Lustprinzip reside en hacer que el sujeto busque a través de sus rodeos, aquello que debe volver a encontrar y que, sin embargo, nunca podrá llegar a alcanzar.

Es en esta inaccesibilidad donde reside la prohibición y su función: uno tiene conocimiento de la Cosa por la ley; sin la ley, la Cosa estaría muerta, pues es la interdicción la que la hace brillar y hace al sujeto codiciarla. Sin embargo, también apunta a que, en caso de ausencia de ley, si el acceso a la Cosa se efectúa, el resultado es la muerte. De aquí que el autor considere el más allá como deseo de muerte.

Lacan indica, en este punto, cómo el mito de Tótem y tabú hace visible la falla de la propia interdicción y marca su contradicción, pues el parricidio no abre la vía hacia el goce (como sería de esperar al haber eliminado la barrera que supuestamente lo prohibía) si no que, al contrario, refuerza su interdicción. De aquí, que no se trate tanto del goce prohibido si no del goce imposible, pues no hay acceso al goce en su totalidad entendido como placer pleno.

Al elevar la prohibición del goce y su transgresión a condición estructural, Lacan se aleja de los efectos imaginarios del complejo de Edipo y de castración con el que muchos lectores de Freud suelen extraviarse.

5. El goce imposible

 En su conferencia Subversión del sujeto y dialéctica del deseo (1960), Lacan apareja la pulsión a la cadena significante, lo que supone asimilarla al esquema de la comunicación en el que la pulsión es un mensaje inconsciente, con un tesoro de significantes y un significado al que nombra deseo.

El S(Ⱥ) permite a Lacan introducir el concepto de goce y separarlo completamente del de pulsión. Es importante señalar que en este texto el goce es fálico –lo que anticipa el modelo del goce fálico de El Seminario, Libro 20: Aun (1972-1973)– considerado todavía significante. Este goce fálico, relacionado con la libido fija, estancada y autoerótica, dificulta la relación con el Otro y hace emerger el imposible de su encuentro.  

La pulsión $<>D 

La pulsión es definida por Lacan en sus inicios como una demanda con el siguiente algoritmo: ($<>D). El matema de la pulsión ($<>D) está ubicado en el piso superior del grafo del deseo e indica la existencia de cierta relación entre el sujeto del significante y la demanda.

La pulsión es integrada y asimilada en la diacronía de la cadena del lenguaje, al mismo tiempo que se sitúa en un más allá de toda articulación significante. El sujeto hace aparecer en su discurso los significantes arcaicos con los que su demanda se formula: se refiere a la regresión,  regresión significante, la única operativa en análisis y aquella que implica la aparición en el discurso de significantes de la demanda, de los objetos de la pulsión que en tanto significantes, el sujeto tuvo que vérselas en su relación con el Otro y su deseo. Dichos objetos significantes propios del funcionamiento pulsional, no son más que objetos significantes de la demanda de amor; y será́ solo en el nivel de esta demanda intransitiva y de su no respuesta, que podrá́ abrirse la transferencia.

No hay Otro del Otro S(A/)

En el lado opuesto, en la intersección entre el vector que dibuja el signo de la interrogación y el de la enunciación, se ubica el S(Ⱥ) significante del Otro en tanto que está marcado por la acción del significante y puede leerse como el significante de una falta en el Otro.

En la primera concepción del Otro en los inicios de El Seminario 5, Lacan nos presenta al Otro simbolizado, al padre muerto, portador de un significante de segundo grado que autoriza y funda el sistema de la palabra. Se trata de un Otro que inaugura la dimensión de la ley y permite el universo del lenguaje. No hay duda que este segundo grado nos remite al Otro del Otro, trasfondo que posibilita e instaura el sistema significante.

Este significante del Otro aparece en la segunda concepción del seminario, como marcado por la acción del significante S(Ⱥ), la barra impresa indica su falta y lo marca como sujeto del deseo. Algo en el Otro nos resulta opaco y nos aleja de respuestas absolutas y consistentes. Algo que no es más que su deseo.

A partir de 1960 Lacan lee este matema como el significante de una falta en el Otro inherente a su función misma de ser el tesoro del significante, de donde derivará su falta de garantía y la cuestión del no hay Otro del Otro.

En las últimas páginas del texto Subversión del sujeto y dialéctica del deseo (1960) el lector se encuentra con un viraje importante: Lacan deja atrás el concepto de pulsión y su asimilación a la cadena significante para iniciar un desarrollo sobre la noción del goce como tal. El S(Ⱥ) limita al sujeto en su encuentro con el goce todo.

El falo como significante del goce

En este mismo texto de 1960, la condición significante del falo continua presente, imagen negativizada que da cuenta de una huella. Por si sola una huella no es significante, es necesario que haya sido borrada para elevar su marca a la categoría significante y convertirse así, en testimonio de un presencia pasada. En su condición de negativo, -φ , el falo como significante imprime la posibilidad de tachadura, de algo que al ser borrado, deja su lugar.  

Sin embargo, el aspecto novedoso que introduce este texto es que, en este momento, el falo ya no es significante del deseo, sino del goce interdicto, del sacrificio: “[e]s así como el órgano eréctil viene a simbolizar el sitio del goce, no en cuanto él mismo, ni siquiera en cuanto imagen, sino en cuanto parte faltante de la imagen deseada”⁴. El falo es entendido como el significante de la prohibición del incesto, del encuentro absoluto con el goce, con la Cosa.

El -φ de la imagen fálica no es puro imaginario especular. Se trata de un imaginario que permite que en el otro lado de la ecuación, el falo devenga simbólico, positivo e imposible de negativizar. El significante fálico permite inscribir en lo simbólico aquello que en lo imaginario no aparece en el espejo, el -φ. Asimismo, el -φ es índice de una falta que toma el material del cuerpo mismo, de lo vivo, de su turgencia. Mientras que el Phi mayúsucla, positivo, simboliza esta falta. Este imposible de negativizar es el goce

Si en el inicio de este texto, el autor se centra en la cuestión del sujeto y el deseo, en sus últimas páginas, pasa a ocuparse exclusivamente del goce. En este desarrollo final, Lacan apunta a la dialéctica existente entre el goce fálico –modelo del goce– y goce del Otro. El pivote, punto nodal entre ambos, es la castración. Lacan ejemplifica los distintos modos de articulación a través de dos categorías clínicas, la del neurótico y la del perverso: para el neurótico, el Otro demanda la extracción de goce, pide su castración, para el perverso, el Otro quiere gozar.

En el primero se trata del sacrificio del goce –entendido como castración del goce fálico–que permite hacer presente un Otro completo y consistente: “[e]s necesario que el goce fálico sea rechazado –es la castración– para que el goce del Otro pueda ser alcanzado”⁵.

En el segundo, el sujeto se hace instrumento del goce del Otro, renuncia al goce fálico y queda reducido a la posición masoquista: “[s]ólo nuestra fórmula del fantasma permite hacer aparecer que el sujeto aquí se hace instrumento del goce del Otro”⁶.

En ambos casos, la intolerable imposibilidad de acceso al goce absoluto es atribuida al Otro. Se le otorga un indescifrable y amenazante goce que consiste en o bien robar y extraer el goce al sujeto –neurótico– o bien gozar directamente de él –perverso–. Se trata en definitiva de colocar sobre el Otro lo insoportable de un goce que en su momento fue perdido y que conlleva la imposibilidad de su disfrute.

El goce interdicto

“A lo que hay que atenerse es a que el goce está interdicto para quien habla como tal, o también que no puede decirse sino entre líneas para quienquiera que sea sujeto de la ley, puesto que la ley se funda en esa interdicción misma”⁷.

El significante impone su condición: la prohibición del goce. Su acceso está interdicto a quien habla y no puede decirse todo. La propia etimología de interdicto puede orientarnos: interdictum, inter-dicto, entre-dicho. Uno no puede llegar a decir de qué goza, el goce solo puede decirse entre líneas para el ser hablante.

Tanto el sujeto como el Otro están sometidos a la barra significante. El sujeto por su condición de ser hablante, no puede gozar ni de un Otro completo, ni de forma ilimitada.

El matiz que Lacan introduce respecto la ley es importante: la ley no se presenta como la responsable de esta imposibilidad de acceso al goce, sino como la consecuencia de dicha interdicción. O sea, es el lenguaje el que impone sus reglas, su barra, su límite, y funda la ley, la prohibición.

Llego aquí al final del recorrido, al punto irreductible al que nos conduce ser sujetos de palabra, al del goce imposible, consecuencia de la pérdida inicial originada por la incidencia del lenguaje sobre el cuerpo. A pesar de que, en este texto de 1960, todavía es necesario erigir a un Otro, agente de la prohibición, con la introducción del término interdicto, entre-dicho, Lacan empieza a introducir el imposible del goce.

6. Conclusiones

Después de lo trazado me aventuro a esclarecer los matices entre lo prohibido, lo interdicto y lo imposible. A pesar de que tanto la interdicción como lo imposible llevan implícita la prohibición, voy a intentar distinguir ciertas diferencias. La interdicción evoca prohibición al mismo tiempo que añade el entre –contamos con el inter-dit, entre-dicho, que en francés es al mismo tiempo interdit, prohibido⁸–. O sea, para el sujeto humano el goce está prohibido, pero puede ser dicho entre líneas. Lo imposible implica la ausencia de posibilidad –no requiere de la presencia de un agente que ejerza la barrera de la prohibición– tal y como sucede cuando el lenguaje agujerea el cuerpo. Entre lo prohibido y lo imposible encontramos el viraje que va de la prohibición edípica, a un más allá del padre, a un imposible de gozar que conlleva la condición significante.

Pero volvamos al punto de partida freudiano: entre la experiencia de satisfacción y la satisfacción alucinatoria se establece una diferencia, un menos que introduce la dimensión del objeto perdido, un mítico paraíso inalcanzable que en El Seminario 7 (1959-1960) pasará a ser la Cosa, el absoluto irreductible –a la vez que aquello más íntimo del sujeto– y que escapa a las posibilidades de simbolización. La Cosa, goce absoluto, podría considerarse como una versión del Otro del Otro⁹, un Otro marcado por la falta que al mismo tiempo que inscribe la imposibilidad del encuentro del sujeto con el goce todo, indica que este Otro, con su falla, también goza. Se trata del goce del Otro.

Creo importante subrayar, cómo esta noción de goce del Otro empieza a destilarse en este momento de la enseñanza de Lacan (1960) que vengo trabajando. Más adelante, en seminarios posteriores, será articulada al concepto de goce femenino, goce Otro, goce no-todo. Sin embargo, me pregunto: ¿qué relación entraña la noción de goce del Otro con el goce femenino que Lacan desarrolla en El Seminario 20 (1972-1973)? ¿Es posible establecer un hilo entre ellos o incluso una equiparación?

La noción de goce del Otro puede entenderse tanto en modalidad de genitivo subjetivo –el Otro goza– como de genitivo objetivo –se goza del Otro–. Si tomamos la primera, encontramos todo un desarrollo en el texto “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo” (1960) donde Lacan describe dos modalidades clínicas en función del encuentro del sujeto con el goce del Otro –neurótico o perverso–. Si tomamos la segunda, la del prisma objetivo, se goza del Otro, encontramos la aceptación de la castración como vía necesaria para que el sujeto tenga acceso al goce del Otro. El goce del Otro, del Otro sexo planteado como alteridad absoluta, está obstaculizado por el goce fálico, libido fija que como tal no circula y no se relaciona con el Otro. Es por este motivo que Lacan introduce el factor económico de la castración, pues es necesario que el sujeto acceda a rechazar el goce fálico, solitario, para encontrarse con el goce del Otro.

Pero como ya señalé en el apartado anterior referente al goce imposible, no se puede gozar del Otro en su totalidad, sabemos que la existencia del goce dificulta la relación con el Otro. Hay fracaso en el encuentro con el Otro sexo, la relación nunca es la esperada, pues el objeto –Otro sexo– jamás es el adecuado, noción que condensa la máxima, no hay relación sexual. Ciertamente, este encuentro fallido, no es más que el agujero que el lenguaje impone al cuerpo y sobre el cual, el sujeto se sostiene en sus intentos para bordearlo.

Que haya imposible no implica que el sujeto quede reducido a la impotencia, al contrario, lo imposible introduce el punto de límite, la barrera que abre al ser hablante a la posibilidad, a pesar de los escollos y atolladeros a los que queda sometido por la condición de ser sujetos de lenguaje. Sin imposible, uno se ahoga.