Confrontarse con el Seminario 19 es una tarea imposible. Es imposible introducirse en lo que es la segunda parte y la CODA de este Seminario, tan rico en perspectivas variadas, diversas, heterogéneas. Es un seminario de una ambición extraordinaria. Lacan intenta forzar la teoría de los conjuntos para introducir reflexiones deducidas del psicoanálisis. También interroga diferentes registros del saber. Podemos decir que desplaza, ya que estamos en una Facultad de Filosofía, los comentarios habituales de los monumentos de la Filosofía en la antigüedad, proponiendo comentarios completamente nuevos y cuando uno se dirige a “la Biblioteca del Seminario 19”¹  -como Jacques-Alain Miller llamó a las referencias necesarias para leerlo, del cual hace una lista limitada, esencial- cuando se ve el número de libros que esto implica, uno ya está completamente aplastado. Este Seminario solo se puede comentar línea a línea, párrafo a párrafo, como mucho capítulo a capítulo.

Hoy, no solo estamos en la Facultad de Filosofía, estamos en el marco de la Sección Clínica de Barcelona, que no es la sección teórica, porque Lacan, de todos estos saberes que él remodela, que rearma a su manera, intenta deducir consecuencias muy precisas sobre la posición del analista, sobre lo que es el destino de la transferencia, sobre el lugar que el analista tiene que ocupar para estar a la altura de estas nuevas reformulaciones. Cuando uno ve la diversidad de los saberes necesitados para abrir las llaves de estas puertas tan diversas del Seminario, se pregunta si es posible que Lacan supiera todo esto. Tenemos el testimonio de alguien que fue muy cercano a Lacan, muy amigo, y que también sabía muchas cosas, que es Claude Lévi-Strauss. Miller recordaba recientemente lo que él solía decir, que entre todas las personas que había encontrado en su vida, Lacan era el que conocía las cosas más diversas y sobre una gran variedad de temas, siendo justamente Lévi-Strauss alguien que conocía muchas cosas de este mismo orden. Es decir, sobre la conjunción entre un saber clásico, un saber sobre la lógica contemporánea, un saber sobre las matemáticas aplicadas a las ciencias humanas; así que es un halago, que nos da la idea de que, efectivamente, para leer este Seminario 19 tenemos que comernos la biblioteca del Seminario 19. La famosa frase, comerse el libro, realmente, nunca fue más vigente que para abordar este Seminario.

Este año 1972, en el que Lacan lo enuncia, fue para él de una actividad forzada. Al mismo tiempo, tenía su Seminario en la Facultad de Derecho, tenía también una serie de conferencias en el hospital Sainte-Anne, de las cuales, tres conferencias están incluidas en este Seminario 19. También viajó a Italia para tratar de armar una extensión de su Escuela allí. Hay que recordar que es en el año siguiente, el 73, en el que Lacan funda su Escuela italiana con la famosa Nota italiana, una carta enviada al trípode sobre el cual quiere fundar una Escuela italiana. Así que realmente estamos frente a un objeto extraordinario. Habría otra posibilidad para comentar este Seminario 19 que sería comentar la oposición entre el Uno y el Ser, tema clásico en la Historia de la Filosofía, pero adaptado a la manera en que Lacan retomó su henología propia, su modo propio de utilizar la oposición entre el Uno y el Ser en la tradición filosófica, para adaptarla. La oposición que él quería, entre lo que está del lado del sentido y del ser y lo que está del lado del goce y del Uno. Lamentablemente, esta vía también está imposibilitada porque esta introducción ya fue escrita. Es el Curso de J.-A. Miller, el Uno solo, más precisamente, El Uno todo solo, en francés l’Un tout seul, que fue su último Curso. Y les aconsejo que antes de introducirse en el Seminario 19, lean el Curso de Miller², que da claves indispensables para tener una idea de la extensión de las proposiciones avanzadas por Lacan aquí.

Así que estoy en frente de una tarea doblemente imposible. Frente a esto he elegido el método lacaniano. Lo imposible nos remite siempre a un toque de real y lo real viene siempre por fragmentos. Así que voy a comentar este Seminario en tres puntos.

Primer punto

Se trata de algo que encontramos al final del Seminario 19, en un momento en el cual Lacan se lee a sí mismo³, específicamente cuando relee su Seminario sobre Las psicosis, y especialmente la lección del 11 de abril del 56 y la comenta. Esta sesión tiene como título, en la versión establecida por Miller, El significante como tal no significa nada. Efectivamente, esta frase es crucial, el corte entre significante y significación abre la conexión directa entre significante y goce. Cuando Lacan se lee de nuevo, dice: “Me divertiría publicar este seminario, si la mecanógrafa no hubiese dejado demasiados agujeritos por no haber escuchado bien. Si solo hubiese reproducido correctamente la frase latina que yo había escrito en el pizarrón… Ya no sé a qué autor pertenece”⁴. En la versión publicada del Seminario 3, establecida por Miller en el 80, vemos que en esta lección, la frase latina está perfectamente reproducida: Ad usum autem orationis, incredibile est, nisi diligenter attenderis, quanta opera machinata natura sit. La frase latina viene de Cicerón, de su obra Sobre la Naturaleza de los dioses, y es un elogio extraordinario al uso de la lengua para obtener efectos, a la oración en el sentido del arte oratorio, en los efectos que se producen con el uso correcto de la lengua, cómo se puede conmover, tocar al otro, con un uso correcto de la lengua. Y este contacto, siempre y cuando sea establecido con las reglas del arte oratorio, es lo que es para Lacan el acto de palabra, el speech act, el performativo que se puede alcanzar con esta conexión entre significante y goce separado de las significaciones. Y esto del acto de lenguaje, si traducimos speech act, no como acto de palabra sino como acto entre palabra y lenguaje, esto nos acerca a nuestra contemporaneidad. Si hay alguien en nuestra contemporaneidad que ha dado una nueva versión del acto de palabra es Judith Butler. En su proyecto político de una reunión de comunidades minoritarias dispares, basadas en una identificación de género, tipo LGTBIQ+, o de raza, como los diferentes movimientos de las comunidades latinas o negras o indias pueden encarnarlas en Estados Unidos.

En el libro reciente de Éric Marty, El sexo de los Modernos⁵, que es un estudio crítico de la estructura teórica que subyace del proyecto Butler, la noción de lo performativo como operador que permite pasar de la aserción a la pertenencia a una comunidad, de la aserción de sí y de su identidad de género a la pertenencia a una comunidad, juega un papel central. La autodeterminación del sexo por el género se plantea como performativa. Se reivindica la asimilación de los dos registros distintos de la performance: la actuación del sexo, que está ilustrada por el espectáculo de la drag queen y el performativo del sexo, que se expresa por las abundantes designaciones de las prácticas sexuales, en las que cada una y cada uno debe reconocerse y nombrarse.

Este uso del performativo es -Éric Marty lo muestra- una extensión de lo que fue el performativo en el mundo anglosajón, especialmente influenciado por las teorías del filósofo, John Austin, de Oxford, que tuvo un eco fuerte en su filosofía del lenguaje ordinario. Nota Marty que el performativo ha dejado de ser un concepto que designa una pequeña clase de enunciados específicos: bautizar, prometer, jurar, que fueron aislados por Austin, permitiendo separarse de los que trataban de reducir el lenguaje a la elucidación de proposiciones. El autor más famoso de esta otra tradición es Wittgenstein, que trató de elucidar toda clase de proposiciones y de construir un sistema para esto, al menos el primero.

Extendiendo estas proposiciones de Austin de considerar otra vertiente del speech act, de lo que se hace cuando uno habla, más allá de las proposiciones y de sus sentidos, Butler considera que cuando se habla de sexo todo es performativo y todo lo que hacemos es performativo.

Lacan, en el Seminario 19 y leyendo el Seminario 3, remite y nos recuerda que él, de entrada, puso el acento en lo que se hace con el significante y que es tocar el cuerpo, el cuerpo como soporte del goce. Recuerdo que en un texto que redacté en el 2006, cuando entré como presidente de la AMP, Los principios rectores del acto analítico⁶, yo subrayaba esto, que el psicoanálisis, en la actuación es una manera, no de manejar significaciones, sino que se trata de un goce. En el tercer principio rector del acto analítico, yo decía esto: el analizante se dirige al psicoanalista, le presta sentimientos, creencias, expectativas, en respuesta a lo que dice y quiere actuar sobre las creencias y expectativas que anticipa. El descifrado del significado en los intercambios entre analista y analizante no es lo único que está en juego, también está lo que se hace cuando se dice, se trata de recuperar algo perdido a través de este interlocutor, esta recuperación del objeto da la clave del mito freudiano de la pulsión, es la base de la transferencia que une a los dos socios.

La fórmula de Lacan según la cual el sujeto recibe del Otro su propio mensaje en forma invertida incluye el descifrado y la voluntad de actuar sobre el destinatario. En última instancia, el analizante apunta al compañero de su fantasma, el psicoanalista que, iluminado por la experiencia sobre la naturaleza de su propia fantasma, lo tiene en cuenta.

Segundo punto

En la perspectiva de Judith Butler, la magia del empoderamiento hace que, como lo dice Éric Marty, todos los excluidos de la orden binaria y de las prescripciones hetero-estandarizadas puedan y deban constituir una comunidad social estructurante, que se yuxtapone con otras, como la cadena LGTBIQ+ trata de evidenciar.

Pero, las últimas palabras del Seminario 19, de junio del 72, vienen de antemano a obstaculizar esta esperanza butlerista de las fraternidades no binarias.

Cuando Lacan escribió su advertencia, al final del Seminario, la salida de la civilización patriarcal parecía cercana. La época posterior al 68 hablaba del fin del poder de los padres y del advenimiento de una sociedad de hermanos acompañada de un hedonismo feliz en una nueva religión del cuerpo. Lacan arruinó un poco la fiesta añadiendo una consecuencia que pasó desapercibida, diciendo: “cuando volvemos a la raíz del cuerpo, si revalorizamos la palabra hermano, […] sepan que lo que crece, que aún no hemos visto hasta sus últimas consecuencias, y que arraiga en el cuerpo, en la fraternidad del cuerpo, es el racismo”⁷. En el mismo momento en que Lacan preveía esta tópica del racismo, en la cual estamos sumergidos en nuestra época, la atmósfera global era más bien de regocijo ante las perspectivas de integración de las naciones en conjuntos más vastos, etc. Lacan acentúa la consecuencia inesperada con una insistencia que en aquel momento sorprendió. Por ejemplo, interrogando a Lacan en Televisión, Jacques-Alain Miller hacía eco de la sorpresa de la época: ¿de dónde viene la seguridad de profetizar el aumento del racismo? y ¿por qué diablos decirlo? Y Lacan respondió: “Porque no me parece divertido y porque, sin embargo, es verdad. En el extravío de nuestro goce, solo el Otro lo sitúa, pero es en la medida en que estamos separados de él. De ahí unos fantasmas, inéditos cuando no nos mezclábamos”⁸.

En esta frase, “en el extravío de nuestro goce, solo el Otro lo sitúa”, vemos la estructura de “el padre o lo peor”, el padre o el extravío de nuestro goce.

La lógica desarrollada por Lacan es la siguiente: como no sabemos cuál es el goce con el que podríamos orientarnos, no hacemos otra cosa que rechazar el goce del otro, disfrute que nos parece extraño. Los múltiples goces fragmentan el vínculo social y de ahí la tentación de la llamada a un Dios unificador.

En Televisión, Lacan anuncia también algo sorprendente, el regreso de los fundamentalismos religiosos cuando en la época se decía que Europa estaba laicizándose y separándose de Dios. Como decía Marcel Bouchet, el catolicismo como salida de la religión. Al contrario, Lacan dice, en esta llamada a un Dios unificador, Dios, al recuperar fuerza, terminaría por existir, pero no presagia nada mejor que un retorno de su pasado funesto, y eso es una advertencia sobre el doble movimiento frente al Dios predominante en nuestra contemporaneidad: por un lado, la laicización, pero del otro lado la llamada a un Dios más feroz, que está en el núcleo central de los fundamentalistas.

Se puede decir que, si nos centramos en la manera en la que el goce atrapa los cuerpos, como había aislado este apartado del cual he extraído mi título, vemos la guerra de todos contra todos, que es más lógica que la yuxtaposición de las esperanzas butlerianas. Lo que está en juego en esta disputa con los defensores de la destitución de lo universal -lo universal presentado como una mentira de los dominantes para eliminar las particularidades minoritarias- es, en estos partidarios, el olvido de la función, de esta función renovada en el Seminario 19, incluso con la invención del verbo en francés unier, para designar la función del que une, el que dice no, “que puede fundarse, que debe fundarse, que no puede sino fundarse, todo lo que hay del universal”.

Esta función del universal, si seguimos el Seminario 19, no se trata, ni de olvidarla ni de destituirla sino de repensarla a un nuevo costo cuando salimos del patriarcado. La lógica del acto analítico, que no supone ningún predicado universal previo al acto de palabra, nos muestra un camino, saca a la luz el goce particular en función de la causa, pero se deja engañar por la función del padre como ficción de la garantía del sentido. Lacan llamó a esto ser post-joyciano.

Lo cito en su conferencia sobre Joyce el síntoma: “no hay despertar más que por este goce”⁹. El analista recurre al sentido para resolverlo, entonces no tiene otra posibilidad de llegar a esto que engañarse con la función del padre. Ser engañado, permitir ser la dupe, en francés, de la ficción del padre, es lo contrario de los incautos que yerran, pero saber que el padre es una función es lo que es clave en este Seminario 19 y en este sentido, este Seminario 19 retoma, no solamente al Seminario 3, sino también el Seminario Inexistente, que tuvo solo una lección, el Seminario de los Nombres del Padre.

Tenemos como indicación en este Seminario, el Capítulo XIV, “Teoría de las cuatro fórmulas” en el que Miller destacó, puso al inicio, una serie de frases para delimitar los apartados del capítulo, en el que constata que “El padre ya no impacta a la familia”¹⁰. Eso es un gran aporte del Seminario 19, repensar la actualidad del padre, después del patriarcado. El fin del patriarcado para Lacan no es el fin del padre, no es su reducción a un Gran Hermano y lo articula con un juego de palabras, habla de e-pater. En francés épater se puede traducir como impresionar¹¹ pero incluye la palabra pater (padre). El e-pater es alguien que puede tomar una distancia con una función universal. Lacan aquí dice que el padre nuevo, el padre post-patriarcado es un padre que puede impresionar a su familia. Impresionar es producir una especie de admiración, pero, sobre todo, dar un paso al lado del ideal del pater familias. Es una operación en la cual se trata de producir un efecto particular consistente en mantenerse alejado de la creencia de que un padre puede ser para todos. Cito a Lacan en el Seminario: “Se interrogó mucho la función del pater familias. Habría que centrar mejor lo que podemos exigir de la función del padre. Con esa historia de la carencia paterna, ¡Cómo se regodean! Hay una crisis, es un hecho, no es totalmente falso. En síntesis, el e-pater ya no nos impacta. Esa es la única función verdaderamente decisiva del padre. Ya señalé que no era el Edipo, que estaba liquidado, que si el padre era un legislador, el niño resultante era el presidente Schreber, nada más. En cualquier plano, el padre es el que debe impactar a la familia. Si el padre ya no impacta a la familia, naturalmente se encontrará algo mejor. No es obligatorio que sea el padre carnal, siempre hay uno que impactará a la familia […] Habrá otros que la impacten”¹².

Esto es crucial porque nos da un programa de trabajo. En las familias nuevas, recompuestas, descompuestas, curiosas, que encontramos en nuestra actualidad, tenemos que buscar qué es lo que hace función de impresionar, de presentar este irreductible de la función del padre después del fin del patriarcado. Este irreductible de la función del padre, que es decir no al goce común, decir no a la conformidad social, al ideal común, no en el sentido de una identificación tipo LGTBIQ+, una identificación rígida, sino presentar la singularidad de un goce que no puede ser absorbido por el sentido común, sea de los ideales mayoritarios, sea de las comunidades minoritarias, encarnar un punto que no se puede reducir. Y esto es un programa de trabajo.

Tercer punto

La función a la que se reduce el saber en la perspectiva analítica, un saber centrado en la verdad y la importancia de producir este saber. Este saber se produce en la experiencia analítica como tal. Es lo que surge una vez que se atraviesan los amores con la verdad, con la verdad de lo que del goce hace sentido y este desciframiento es toda una parte del análisis, en la cual hay también la queja. Y la apuesta de Lacan es que, después de este atravesamiento de la queja, que es el fin de los amores con la verdad, de la novela de los amores con la verdad, surge un nuevo deseo de saber, un deseo de saber particular, que sabe que, de la verdad o del goce atrapado en su dimensión de verdad mentirosa, el único saber que vale son las funciones de lo que se puede escribir sobre este goce. Y el Seminario 19 en su reflexión matemática, en su reflexión sobre lo que es la escritura del Uno en la matemática, abordado en una variedad de formas, una variedad de consideraciones, en la cual Lacan interroga sin fin qué es exactamente la operación matemática de esta escritura y cómo se hace el salto de la escritura de los números a la escritura del infinito y cómo este Uno ha dado, a partir de esa sencilla escritura, toda la riqueza de la teoría de los conjuntos post-cantorianos.

Lacan concluye su seminario imponiendo a los analistas una reflexión sobre su posición. La interpretación del analista, la interpretación en palabra, aquella en la que los analistas creen demasiado que es su función, al final del Seminario, Lacan desposee al analista de la posición del intérprete, dice más bien que es el analizante el que interpreta, descifrando su goce gracias a la ficción de la verdad mentirosa garantizada por el padre. Pero la verdad de la interpretación del analista es lo que puede escribir de las articulaciones del goce. En este sentido se puede decir que, o se descifra el goce en términos de la metáfora paterna, o se lo descifra más bien gracias a las funciones nuevas que propone Lacan, S1, S2, S/, a. Esto nos permite entender el punto sobre el que quiero terminar: el analista no es el que interpreta, es el analizante el que interpreta, pero, y ahora cito: “eso no quiere decir que el analista no este allí para ayudarlo, para impulsarlo un poco en el sentido de interpretarse, cosa que no puede ser hecha por un solo analista”¹³. Subrayo esto, no es la relación uno a uno de la cura analítica de lo que se trata. El analista empuja de manera correcta al analizante a interpretarse, -retomo la cita- “no puede ser hecha por un solo analista. La razón es simple. Si lo que digo es verdadero, a saber, que el análisis solo progresa según la veta de la lógica, de la extracción de las articulaciones de lo dicho, y no del decir, pues bien, basta con que el analista en su función no sepa […] recoger bastante de lo que escucha del intérprete, que es aquel a quien da la palabra bajo el nombre de analizante, para que el discurso analítico se detenga, sin moverse ni una línea, en lo dicho por Freud. Una vez que forma parte del discurso común, como ahora ocurre [es decir, lo que dicho por Freud hace parte del sentido común], entra en el armazón de los buenos sentimientos”¹⁴.

Lacan nos deja sobre esta nueva perspectiva, que es realmente un horizonte crucial del Seminario. El analista tiene que producir los matemas que requiere la articulación del goce de los analizantes de la época en la cual el analista está. En este sentido, la interpretación del analista como extensión, reflexión, sobre las nuevas funciones que propone Lacan, S1, S2, S/, a, es este horizonte y, en este sentido, me parece que la última charla de Miller sobre Algoritmos del psicoanálisis¹⁵ se inscribe en esta perspectiva de lo que es la verdadera interpretación, proponer matemas para inscribir de manera renovada las articulaciones del goce en una época más allá de la ficción del padre. Y en este sentido, sí, pasaremos de manera fructífera del padre a la consideración de lo peor, en sus articulaciones lógicas que permiten actualizar el discurso analítico.