En las últimas páginas de su seminario Encore, Lacan afirma dos razones para la inexistencia de la relación sexual. Estas dos razones no se fundamentan aquí en las propiedades de lo simbólico, es decir, en su inaptitud para escribir la relación, sino en la doble inadecuación que especifica al goce del Otro como cuerpo: por una parte, la perversión que resulta de su reducción al objeto a; por otra, su carácter loco y enigmático. Es al enfrentar esta imposibilidad, esta hiancia donde lo real se muestra, que la valentía del amor se pone a prueba en su capacidad de afrontar un fatal destino. Fatalidad que se alza en el horizonte último de todo amor –Lacan es aquí taxativo- por instalarse en la suspensión instantánea de la imposibilidad, y por ende, quedar prometido a la impotencia, al reencuentro necesario con el “no cesa de escribirse”.

¿Diremos que la erotomanía se aproxima más que nada a un triunfo del amor, por empujar su empeño en negar lo imposible hasta el extremo del postulado delirante, de la certeza capaz de desmentir, perdonar y corregir toda falta en el Otro? Podría parecerlo, si además recordamos que en una de las últimas menciones explícitas a su paciente Aimée (1975, Conferencias en las Universidades Norteamericanas), Lacan consideraba que “en el dominio del amor, la paciente de la que les hablo podía seguramente tener demasiado contra la fatalidad”. Sin embargo, en esa misma ocasión Lacan afirma que la psicosis “es una suerte de quiebra en el cumplimiento de lo que se llama amor”, idea que se aproxima a la misteriosa sentencia formulada veinte años antes, de que el eros del psicótico es un amor muerto (Seminario III).

Estas frases, por sí mismas, no bastan para arrojar una conclusión sobre la erotomanía como formación psicótica del amor. Es necesario, como mínimo, adjuntar al problema el rodeo del amor cortés, que Lacan emprenderá en tres ocasiones, con tres propósitos aparentemente distintos: en 1955, para demostrar en el psicótico el alcance de una relación que lo abole como sujeto; en 1960, para extraer de la castración el principio de la sublimación, y en 1972, para ejemplificar un modo histórico de defensa contra la imposibilidad de la relación sexual. Sigamos el orden cronológico:

1955: “¿Qué diferencia a alguien que es psicótico de alguien que no lo es? La diferencia se debe a que es posible para el psicótico una relación amorosa que lo abole como sujeto, en tanto admite una heterogeneidad radical del Otro. Pero ese amor es también un amor muerto”. Lacan comenta en esta oportunidad que los desechos de la práctica del amor cortés que llegan hasta nuestros días –Vg., el espejismo de la pantalla de cine o de televisión, donde la imagen amada es aún más difusa- se asemejan a lo que sucede en la psicosis, y permite iluminar el sentido de la frase freudiana: el psicótico ama su delirio como a sí mismo. ¿Significa este “sí mismo” una alusión al presunto carácter narcisista del amor psicótico, que podríamos elevar a la categoría de paradigma? Lacan no sigue este camino, al declarar que el psicótico ama en el Otro “la forma de la palabra”, inclinándose a favor de la elaboración propuesta por Freud en 1915: tras el abandono de las imágenes de objeto por la libido (regresión), el delirio intenta reconstruir el puente hacia los objetos, pero fracasa en su intento. La libido sólo consigue investir el registro de las representaciones de cosa (Sachevorstellungen). La palabra así catectizada se vuelve cosa, significante en lo real. Lacan evocará, entonces, la expresión schreberiana de “asesinato del alma”, en la que reconoce un eco del lenguaje del amor. Ese asesinato del alma es presentado en la Cuestión Preliminar como correlato del agujero en el lugar de la significación fálica, y expresión de “un desorden provocado en la juntura más íntima del sentimiento de la vida en el sujeto”. Si para Schreber el asesinato del alma es la significación surgida en el lugar vacante de la significación fálica, Lacan parece sugerir otra respuesta posible: el amor, el amor supremo, que el eros del psicótico encuentra en el abismo “donde la palabra está ausente”. Pero se trata de un amor en el cual el psicótico se encuentra abolido como sujeto, muerte subjetiva que en 1955 prefigura el estatuto y la localización del objeto a como desecho en la psicosis. Retomaremos más tarde la continuación de la cita, la mención de esa “heterogeneidad radical del Otro” que el psicótico admite y ante la que sucumbe, cuando abordemos la pregunta si una tal admisión es un rasgo exclusivo de la locura.

1960: “La creación de la poesía cortés tiende a hacer lo siguiente: a situar en el lugar de la Cosa (...) cierto malestar en la cultura. La creación de la poesía consiste en plantear, según el modelo de sublimación propio del arte, un objeto al que designaría como enloquecedor, un partenaire inhumano”. ¿Cuál es ese modo de sublimación? Lacan ha dado una definición célebre de dicho proceso: elevar un objeto a la dignidad de la Cosa, es decir, la captura y la localización del goce en un espacio separado e inaccesible, figurado por la Dama. La ausencia absoluta de toda satisfacción sexual, la suspensión del goce fálico, designa un límite infranqueable más allá del cual subsiste un horror sin nombre, el agujero en el corazón del sistema de los significantes. ¿Qué nos enseña esta curiosa composición del amor cortés? Que la demanda del ser humano es, en su dimensión más profunda, la de ser privado de algo real. Lacan emplea aquí el término “vacuola”, sugerido por alguien de su audiencia, para calificar ese lugar a la vez interior y exterior a los significantes, “en la medida en que esa demanda última de ser privado de algo real está ligada esencialmente a la simbolización primitiva, que cabe enteramente en la significación del don del amor. El piso inferior del grafo permite circunscribir esta significación, en especial si se adjunta la función del Nombre del Padre al lugar del Otro y el menos phi de la castración al lugar del significado del Otro.

La simbolización primitiva es aquella en la que el sujeto, como efecto de significación, es la respuesta de lo real a la llamada del significante. El Nombre del Padre está destinado a separar el amor del Otro de su juntura de goce, convirtiéndolo en el don de una falta subsidiaria del sujeto. El modelo del amor cortés se separa de la psicosis en el punto de forclusión que a cada cual le cabe: para el primero, como se verá a partir de los desarrollos de 1972, la forclusión generalizada de la relación sexual en el inconsciente; para la segunda, la forclusión restringida del Nombre del Padre, es decir, del garante de la privación en la que el amor se funda.

Vemos dibujarse para la psicosis, por contraste, un amor sin extimidad, un modo de relación al Otro sin creación de la vacuola, o como lo escribirá Lacan en una nota a su Cuestión Preliminar, sin extracción del objeto a. El eros del psicótico no sigue el trazado de la vía fantasmática, que recoge la condición de amor en el lugar del Otro. El goce del Otro, por no reducirse al resto del deseo, se confunde con un amor supremo, un amor que si bien es capaz de significar la invasión mortificante del goce, no consigue eliminarlo, con lo que seguirá la inevitable precipitación en el odio.

1972: Una vez más, el amor cortés. ¿En qué consiste? “Es una manera muy refinada de suplir la ausencia de relación sexual, fingiendo que somos nosotros los que la obstaculizamos”, explica Lacan. La aparición de esta temática en el capítulo “Dios y el goce de L/a mujer”, se debe a la exigencia de someter la diferencia entre los sexos al rigor de la lógica. Notemos que: 1º) el amor cortés es definido como modo de suplencia de la relación sexual que no es, una suplencia que se apoya en el obstáculo que separa al hombre de su realización sexual. 2º) La noción de obstáculo es promovida intencionadamente, y de un modo que resalta la paradoja del amor cortés. En efecto, si el goce fálico “es el obstáculo por el cual el hombre no llega (...) a gozar del cuerpo de la mujer”, en el caso del amor cortés la ausencia de goce fálico alcanza el mismo resultado. Pero esa ausencia, Lacan lo acentúa, es del orden del fingimiento, es decir, del semblante, y no de la elisión. El obstáculo cumple aquí la función de límite, ya reconocida en 1960. Lacan apela a la noción aristotélica de obstáculo (enstasis), el particular que se opone al universal, pero sometiéndola al tratamiento que conviene a la premisa del inconsciente. Convertirá el obstáculo de Aristóteles en la existencia que funda el universal masculino, a la vez que garantiza el límite del goce. La finitud separa al amor cortés, ejemplar en cuanto a la función de la metáfora, del eros psicótico, a pesar de la semejanza que podría imponerse de una calificación de la erotomanía como “platonismo radical” (Cf. Lacan, caso Aimée).

Vayamos pues, a lo que en Encore nos ofrece razones para abundar en el enigma del amor muerto. Opongámoslos, por ejemplo, al amor vivo, o a lo que en el amor introduce la animación de la vida. Recordemos que Lacan insiste, por lo menos dos veces en este seminario, que el amor no es asunto de sexo. ¿De qué se trata, entonces? De saber, por una parte, pero también de alma. “Todo amor encuentra su soporte en cierta relación entre dos saberes inconscientes”, experiencia de la cual, nos indica el texto, la estructura de la transferencia como sujeto supuesto saber no es más que “aplicación particular, especificada”. Si el psicótico se exceptúa de esta estructura de la transferencia, es porque el amor erotomaníaco con el que puede sostener su modo particular de transferencia procede de un solo saber en relación de identidad al lugar del Otro. “El Otro me ama” es una figura transferencial de “el Otro me sabe”. Inventar el saber, ¿no es acaso lo que hace del amor de transferencia un amor vivo, calificado por Freud como legítimo y en todo punto indiscernible de un verdadero amor?

Pero el amor no sólo está animado por la suposición de sujeto. Aventuremos una afirmación: el amor muerto es sin alma, y propongamos deducirla de la veta aristotélica que una vez más Lacan explota en Encore. “Lo extraño es que en esta tosca polaridad que hace de la materia lo pasivo y de la forma el agente que lo anima, algo se introdujo, que esa animación es el objeto a, cuyo agente no anima nada: toma al otro por su alma”. ¿Existe el alma?, interroga Lacan, y responde afirmativamente, si por ello entendemos un efecto de amor: suponer el objeto a al Otro, la trampa con la que el fantasma permite soportar lo intolerable del mundo. Porque el psicótico tiene su objeto a en el bolsillo, no puede suponer el alma, permanece en el sitio del eromenon, del amado: su amor no alcanza el cumplimiento de la metáfora. Es desde su posición de amado que se confronta a la admisión de esa “heterogeneidad radical del Otro”, para volver a la expresión de 1955. Sólo que ahora, en 1972, la frase no es de aplicación exclusiva a la disposición de la locura.

“Por ser en la relación sexual radicalmente Otra, en cuanto a lo que puede decirse del inconsciente, la mujer es lo que tiene relación con ese Otro”. ¿Es ella loca, erotómana? No, porque su inscripción en la función fálica se opone a lo imposible: en tanto no-toda, no es imposible que ella se vincule al falo. Su relación con el significante del Otro tachado no es al margen de la castración implicada en la función fálica. Por ello el goce suplementario que le cabe en suerte, se distingue del goce del Otro, que en la estructura Lacan identifica al saber. El Otro con el que la mujer tiene que vérselas desde la posición del no todo “hace que ella no sepa nada, porque él, el Otro, sabe tanto menos cuanto que es muy difícil sostener su existencia”.

Gustavo Dessal